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En la página de filosofia.net encotrarás una selección de fragmentos de diferentes autores sobre el tema.
miércoles, 18 de abril de 2007
PENSAR POR PENSAR (M Cruz y M Delgado en Cadena Ser)
Se trata de una sección del programa La ventana en el que dialogan un filósofo y un antropólogo sobre distintos temas. Las observaciones de Manuel Cruz proporcionan un buen ejemplo de perspectiva filosófica: ESCUCHAR
martes, 17 de abril de 2007
MARX
I. MARX Y HEGEL
I.1. MATERIALISMO E IDEALISMO.
Mientras que el término "idealismo" aplicado a la filosofía de Kant se refiere principalmente a la teoría del conocimiento (lo que conocemos es sólo la realidad para-mí, para-nosotros, esta realidad es resultado de una síntesis entre lo dado en la experiencia y lo aportado por el sujeto), en Hegel destacaremos la relevancia de su teoría de la realidad para compararla con la de Marx. En Kant el idealismo hace referencia al papel del sujeto en la constitución de lo real como realidad para mí (fenómeno).
Para Marx lo prioritariamente real es la infraestructura, en otras palabras, las condiciones materiales de producción de la existencia (directamente relacionadas con el trabajo), esta es la realidad material y no simplemente la materia entendida como naturaleza o realidad física. Por tanto esta concepción de la realidad, esta realidad material, tiene en Marx una dimensión práctica (el trabajo). Las ideas, el pensamiento, la creencia religiosa, constituyen fenómenos derivados, sin autonomía, productos sociales que componen la ideología (superestructura); el materialismo de Marx es también, de esta manera, una teoría -una crítica- de la conciencia o de las ideas.
En Hegel, por el contrario, lo verdaderamente real es el Espíritu, la idea, la razón. La naturaleza material no es sino un momento de la Idea, una fase negativa de su desarrollo y autorrealización[1]. La realidad como totalidad es el desenvolvimiento del Espíritu (que, aunque Hegel no lo señala expresamente, nosotros podemos identificar con Dios). La historia de la humanidad es la historia de la autoconciencia del Espíritu hasta que, finalmente, todo lo real sea racional (es decir, la razón se realiza en la realidad).
I.2. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS EN LAS CONCEPCIONES DE LA HISTORIA DE HEGEL Y MARX
La principal diferencia es la que separa el materialismo (en este caso en el sentido propio del marxismo) del idealismo. Para el primero la historia, y la superestructura, dependen de “las condiciones materiales de existencia”, del “modo de producción de la vida material” (relación real entre el hombre y la naturaleza), es decir, de la infraestructura; mientras que, según el idealismo, es “la evolución general del espíritu” la que explica la historia [las expresiones entre comillas pertenecen al texto de Marx].
-Una semejanza: La dialéctica.
En ambos filósofos la dialéctica indica un proceso, un desarrollo interno a través de conflictos (contradicciones) que van dando lugar a sucesivas etapas. Desde este punto de vista el modelo de Marx es la dialéctica hegeliana [tesis, antítesis, síntesis]. Pero hay importantes diferencias: En primer lugar, las diferencias que se derivan de la confrontación idealismo/materialismo, es decir, que para Hegel se trata de un proceso en el plano del espíritu y para Marx es un proceso material relacionado con las condiciones económicas y laborales.
LA HISTORIA EN HEGEL Y MARX (CONT.)
Dependiendo de los intérpretes Marx comparte con Hegel en mayor en menor medida una relativa irrelevancia del individuo, del ser humano individual. Hay una cierta necesidad (v., la sección I.3) en el proceso histórico, la dialéctica como movimiento de la historia no depende directamente de la voluntad humana, los cambios ocurren de manera objetiva mediante procesos internos que escapan al control de los seres humanos. Para Hegel todo lo que ha ocurrido en la historia debía ocurrir y no parece haber lugar para una auténtica iniciativa humana. La herencia hegeliana hace que el papel de esta iniciativa en la concepción marxista de la historia sea problemática: ¿Es la historia simplemente el resultado de las contradicciones internas de las sociedades? ¿Qué capacidad tiene el ser humano para intervenir en los cambios históricos?
A veces se establece una diferencia entre ambos autores señalando que la concepción hegeliana es cerrada y la marxista abierta
Es cierto que para Hegel la historia está acabada (esta idea se manifiesta en la tesis de Fukuyama sobre el final de la historia), mientras que para Marx la historia aún no ha concluido y es necesario cambiar el mundo. Para Hegel no había que cambiar –esencialmente– nada puesto que la historia había llegado al final, ya que la evolución del Espíritu se había consumado. En este sentido la filosofía de Hegel tendía a una justificación del presente (de su presente), del estatus quo, mientras que la de Marx apunta a su transformación (el capitalismo es una etapa transitoria). Pero ¿qué ocurrirá cuando se llegue a la sociedad sin clases, a una sociedad justa y libre? También es este caso la historia, en cierto sentido, habrá terminado, ya no surgirán nuevos modos de producción, nuevos tipos de sociedad, podrá haber modificaciones parciales o accesorias, pero la historia habrá llegado a su fin. Sin embargo, según otra interpretación, Marx nunca habría pensado “en la sociedad futura como un estado de perfección inmutable [cf., la utopía platónica]. Por el contrario, contemplaba el fin de la sociedad de clases como el verdadero comienzo de la historia humana, del desarrollo histórico de la sociedad humana conscientemente dirigida por seres humanos” (Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 676).
I.3. LA REALIDAD COMO PROCESO NECESARIO (Dialéctica).
La realidad es un proceso dinámico (desarrollo y autorrealización), este proceso es, como totalidad, necesario, no puede ser de otra manera. En este sentido, la historia es un proceso necesario (que se mueve hacia una racionalidad cada vez mayor), y en la misma medida también la historia de la filosofía lo es. De la misma manera que el desarrollo de una planta, su germinación, su floración, sus frutos, no son sucesos aleatorios o contingentes, sino pasos necesarios del proceso de ser planta. Finalmente, todas las fases que han quedado atrás (por ejemplo la fase del fruto sucede a la fase de la flor) son, en cierto sentido, eliminadas, pero también conservadas en el resultado final, ya que no habría planta madura (resultado final) si no hubiera habido fases anteriores. El resultado final contiene, como un todo, todas sus fases, los pasos necesarios de su propio desarrollo[2].
Con este modelo Hegel interpreta la realidad en su conjunto, veamos como lo aplica a la historia de la filosofía (según su Introducción a la historia de la filosofía. Aguilar, Buenos Aires, 1977):
"La historia de la filosofía es un progreso necesario" (p. 79). "La historia de la filosofía...es una ciencia, es decir, no un agregado de conocimientos, de una manera ordenada, sino un desarrollo del pensamiento, el cual es necesario en sí y por sí". (p. 72). "En la filosofía actual está contenido todo el trabajo filosófico precedente. El mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho (adaptación de fragmentos de las p. 71).
[HEGEL. AMPLIACIÓN: I.3.- DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO. El ser en sí, la existencia, y el ser por sí.
Cada una de las etapas es más concreta que la precedente en el sentido de que es más rica al contener en sí las etapas anteriores. La primera fase, el inicio, es siempre el momento más abstracto frente al resultado final que es siempre lo más concreto. Para Hegel "abstracto" significa inferior y menos verdadero, y, en cierto modo, menos real. Hegel utiliza la expresión en sí para referirse a lo abstracto, lo en-sí es un concepto bastante próximo al concepto de potencia en Aristóteles. En este sentido, la planta está contenida en el germen, en la semilla. La existencia es el desarrollo de la planta, su evolución mediante distintas fases o etapas. El ser por sí es el resultado final, que coincide con el ser en sí de forma semejante a como, en lenguaje aristotélico, la planta en potencia coincide con la planta en acto. Pero hay que tener en cuenta que para Hegel "solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí" (p. 59). Observemos, por último, cómo el proceso que va desde el ser en sí al ser por sí, describe un círculo.
El espíritu universal describe igualmente un círculo para encontrarse a sí mismo (o volver sobre sí mismo) en tres etapas, cada una de ellas más concreta que la anterior: primero el espíritu toma conciencia de sí mismo en el individuo, lo que es denominado por Hegel razón subjetiva. En la segunda etapa el espíritu universal alcanza un grado mayor de autoconciencia, en esta fase la razón se da en la interacción entre las personas, y, por tanto, se produce en la familia, la sociedad y el Estado. Se denomina razón objetiva. La etapa final, en la que el espíritu universal se encuentra consigo mismo, se realiza en el arte, la religión y la filosofía, y se llama razón absoluta. Dentro de esta etapa el grado mayor de autoconciencia se logra en la filosofía, a través de la cual el espíritu universal reflexiona sobre sí mismo en su despliegue histórico. Por eso Hegel afirma que la filosofía es la historia de la filosofía.
Otros fragmentos interesantes para la apreciación del idealismo hegeliano:
"El pensar es la actividad de lo universal" (op. cit., p. 73).
"El pensamiento pertenece solamente al hombre, pero no solamente al hombre como individuo particular, como sujeto; tenemos que tomarlo esencialmente en un sentido objetivo. El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existe sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos. La razón del mundo no es una razón subjetiva. El pensamiento es lo sustancial, lo verdadero con respecto a lo particular, a lo que es momentáneo, a lo perecedero, a lo pasajero" (p. 74).
"La historia de la filosofía muestra que todo es accesible racionalmente". "Es el desarrollo de la razón pensante" (p. 75)].
[AMPLIACIÓN: LA DIALÉCTICA. Marx escribió en el prólogo a la segunda edición de El Capital (tomado de Abbagnano, III, 191): Para Hegel el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la Idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres... La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística". La dialéctica para Marx será, por tanto, un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales. Lo que únicamente se conserva en Marx de la dialéctica hegeliana es la preeminencia del punto de vista procesual y la necesidad del paso de una fase a su negación, y mediante esta contradicción, a una fase distinta. (Completar con apuntes sobre el fin de la historia)].
II. ALIENACIÓN
El concepto de alienación de Marx encuentra sus antecedentes en las filosofías de Feuerbach y Hegel.
En Feuerbach el fenómeno de la alienación se centra en el ámbito de la religión. Para este filósofo el hombre se aliena al construir a Dios con materiales sacados de sí mismo, por eso Feuerbach define la religión como “la relación que el hombre sostiene con su propia esencia”…, “pero con su esencia no en cuanto suya sino como la de otro ser diferente de él y hasta opuesto”. Para Fuerbach “la religión cistiana […] supera los límites y las dificultades de la vida terrena mediante la imaginación, en Dios, en el cielo. Dios es todo lo que desea y exige el corazón, todas las cosas, todos los bienes” [Fragmentos de La Esencia del Cristianismo]. Dios es una proyección del hombre, mediante ella es absolutamente engrandecido y perfeccionado lo que en nosotros (los seres humanos) es limitado e imperfecto. El concepto de alienación en Feuerbach se encuentra, así, asociado al ateismo (Dios es algo humano).
En Marx el eje de la alienación no es ya la religión sino la economía y el trabajo. La idea esencia es ésta: El ser humano, al trabajar en un sistema capitalista, no es dueño ni de su trabajo, ni del producto de su trabajo, de este modo se produce una doble alienación que desemboca en el proceso de reificación, mediante el cual el ser humano se convierte en una cosa más, en un objeto entre otros objetos (como los que produce con su trabajo). El sistema capitalista no tiene en cuenta las necesidades y las capacidades de los seres humanos, sino sólo el valor de las mercancías, y relaciona a los seres humanos entre sí a través de las mercancías que se intercambian, de esta manera el ser humano acaba por ser tratado como una mercancía más.
III. MATERIALISMO HISTÓRICO
MODO DE PRODUCCIÓN: es un modelo de análisis de la sociedad que distingue entre superestructura e infraestructura, siendo ésta la determinante:
Superestructura: Ideológica (o ideológico-simbólica) (arte, religión, filosofía, moral, conciencia -a veces "ideología" y "conciencia" tienen el mismo sentido-) y jurídico-política (Derecho, Estado).
-Ideología: La palabra “ideología” tiene varios significados, nosotros vamos a distinguir el significado general y el que tienen en el marxismo: -En el primer caso se refiere a cualquier conjunto de ideas o ideales. -En el segundo siempre tiene un matiz peyorativo. En principio comprende todas las ideas, creencias, y teorías de una sociedad, que se caracterizan por no reflejar la realidad sino los intereses de clase (o por ser un mero efecto de las relaciones económicas, de la infraestructura). Algunas de estas ideas son especialmente aptas para ser consideradas “ideológicas” (falsean la realidad y contribuyen a legitimar un determinado orden social): la moral y la religión. La ideología, por tanto, proporciona una imagen distorsionada o falsa de la realidad (así como una falsa conciencia), frente a ella el marxismo propone un conocimiento verdadero, científico.
Conciencia: conjunto articulado de conceptos, símbolos, mitos, creencias, que se dan en una situación determinada y que pretenden explicarla y justificarla. Mediante ella el ser humano justifica el tipo de vida y el lugar que ocupa en la sociedad. Esa explicación-justificación tiende a ser la misma entre personas que pertenecen a una misma clase social.
Infraestructura o base económica:
-Relaciones (sociales) de producción (esencialmente según las formas de propiedad -o posesión-): relaciones económico-sociales que se establecen en el proceso de producción (a veces también se habla de relaciones técnicas de producción para referirse a las relaciones de las personas con los medios de producción, bien directamente, bien mediante el control, la organización o la vigilancia, por ejemplo, los horarios de trabajo). Las relaciones de producción se corresponden con las relaciones de clase: en el sistema capitalista los que poseen (propiedad) los medios de producción[3] constituyen la clase burguesa, y los que solo poseen su fuerza de trabajo forman la clase proletaria (el proletariado).
[Para describir las relaciones de producción en una sociedad determinada, debemos conocer la respuesta a las preguntas siguientes: ¿Poseen los productores directos, parcial o totalmente, su fuerza de trabajo? ¿Y los otros medios de producción? Si no los poseen ¿es el propietario un individuo o una colectividad?]
-Fuerzas productivas (fundamentalmente según la tecnología): capacidad de producción o trabajo real de los seres humanos en su relación inmediata con la naturaleza. Comprende, además de la fuerza humana de trabajo, todo lo que sirve materialmente para la producción: herramientas, máquinas, tierras, fábricas, materias primas.
-Concepto de Producción social de la existencia: Proceso por el que el ser humano, mediante su fuerza de trabajo, consigue elaborar un producto para satisfacer sus necesidades. Produce su existencia en un doble aspecto: en el sentido de que consique vivir y de que al procurar satisfacer sus necesidades se da también una forma de vida. Este proceso es social ya que al trabajar el ser humano establece relaciones con otros seres humanos (compañeros de trabajo, jefes o dueños, compradores...) y también con los medios que utiliza (herramientas, materias primas).
Hay una correspondencia entre el estado de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de producción. Un conjunto de relaciones de producción corresponde a las fuerzas productivas cuando es óptimo para el desarrollo de estas últimas.
Marx distinguió cinco modos de producción (más como modelos teóricos que como ejemplos históricos), antiguo, asiático, feudal, capitalista y comunista.
Veamos dos ejemplos:
-Modo de producción antiguo: en el que las fuerzas productivas son artesanales y las relaciones de producción las de dueño y esclavo.
-Modo de producción capitalista: las fuerzas productivas son industriales y las relaciones de producción las de burguesía y proletariado.
Según el materialismo de Marx la base real la proporciona la infraestructura, mientras que la superestructura depende de ésta y carece de autonomía (aunque interatúa con la infraestructura).
LAS TRASFORMACIONES HISTÓRICAS
A lo largo de la historia se dan diversos modos de producción: por ejemplo, esclavitud, feudalismo, capitalismo. Todos ellos con la estructura indicada más arriba (infraestructura/superestructura).
Veamos ahora cómo Marx explica el paso de un modo de producción a otro (un cambio revolucionario -que puede ser pacífico-): esta transformación se origina por una contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La contradicción surge cuando hay un desarrollo de las fuerzas de producción que no va acompañado de cambios correspondientes en las relaciones de producción: llega un momento en que las relaciones de producción, estancadas, son un obstáculo para que continúe el desarrollo de las fuerzas productivas. A este desfase es a lo que Marx llama “contradicción” [Esto significa que ya no hay correspondencia entre FP y RP. La contradicción aparece cuando el ritmo y el volumen del cambio tecnológico son menores de lo que podrían ser, ya que las RP son menos eficientes para el desarrollo de las FP de lo que serían otras relaciones]. Cuando tal desfase alcanza cierto grado se impone la necesidad de cambiar las relaciones de producción. Si el cambio en las relaciones de producción se une al cambio previamente operado en las fuerzas productivas entonces se pasa de un modo de producción a otro.
(Una contradicción que también actúa como motor de la historia es la lucha de clases.)
En el sistema capitalista las relaciones de producción deteminadas por las formas de propiedad (propiedad privada de los medios de producción, alienación y explotación del proletariado) -a lo que se suma la lucha de clases- se combierten en un obstáculo en el desarrollo de las fuerzas de producción (basado sobre todo en la tecnología). Según Marx, las condiciones materiales (FP) creadas por el capitalismo permiritirían, bajo condiciones comunistas (RP), la plena y libre autorrealización de los individuos y una expansión sin precedentes de las fuerzas productivas. Simplificando: el comunismo sería una forma de aprovechar las ventajas tecnológicas y la capacidad de producción del capitalismo para beneficio (libertad y realización) del ser humano.
DEL CAPITALISMO AL COMUNISMO
La teoría general de Marx (la explicación basada en la contradicción entre FP y RP) suscita, en este punto, numerosas objeciones. No pudo argumentar que en el capitalismo las relaciones de producción obstaculizaban seriamente el desarrollo de la tecnología, el cambio técnico o tecnológico (FP), si bien el desarrollo tecnológico sería mayor en la sociedad comunista. Pero esta expectativa de un mayor desarrollo tecnológico no parece una motivación suficiente para movilizar a los obreros. La gente se subleva cuando las cosas van mal o sus expectativas son negativas.
Por otra parte, no es fácil encontrar razones para pensar que el comunismo sería superior al capitalismo con respecto al desarrollo tecnológico, es decir, con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas
Podemos distinguir en tres momentos el acceso a una sociedad comunista. En primer lugar, la revolución, mediante la que los trabajadores toman el poder. Este paso puede ser violento o pacífico, parece ser que Marx aceptó ambas posibilidades, aunque quizás fue la primera la que más le convenció. En segundo lugar, una fase intermedia, la dictadura del proletariado y una primera aproximación al comunismo. Por último, la sociedad comunista, con la desaparición de las instituciones políticas. Por otra parte, como también desaparecen la explotación y la alienación, las relaciones sociales serán armónicas y carentes de conflictos. Sin embargo, Marx no tuvo en cuenta que caben otras fuentes de conflictos, por ejemplo, las relacionadas con el nivel y el tipo de protección del medio ambiente, con la distribución de la riqueza que se asigna a distintos servicios (como sanidad, investigación en un campo u otro, etc.), o cuestiones que afecten a la bioética (eutanasia, aborto, manipulación genética -clonación-, etc.).
La sociedad comunista es una utopía, un modelo imposible.
[Cabría distinguir entre utopías que orientan e inspiran la acción de manera positiva y utopías que nos pueden llevar hacia el desastre o a la frustración más paralizante. O quizás esta distinción habría que hacerla entre aspectos o elementos de una misma propuesta y no sólo entre distintos modelos]
[Para estas últimas cuestiones se ha utilizado la obra de J. Elster Una introducción a Karl Marx]
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN
(V., la sección anterior sobre ocio y alienación, y las observaciones en las sección "Del capitalismo al comunismo")
Algunos de los problemas sociales a los que Marx se enfrentó siguen estando presentes: desigualdad social, explotación, alienación. Piensa, por ejemplo en la distinción entre primer y tercer mundo. ¿Qué queda de la lucha de clases? . Las tendencias políticas de izquierdas se inspiraron inicialmente, en mayor o menor medida, en Marx ¿Qué diferencia hoy la izquierdad de la derecha?.
Filosóficamente el pensamiento de Marx plantea cuestiones sobre las que ya hemos reflexionado (además de todo lo referente a Hegel):
-Teoría del conocimiento: el conocimiento no es independiente ni objetivo, sino que depende de las condiciones sociales materiales, y en tanto que ideológico no es "verdadero". Para Platón y para Descartes, sin embargo, el pensamiento accede a la verdad. ¿Puede Marx afirmar que su teoría es "verdadera"?.
-Teoría de la realidad: materialismo frente a idealismo. Para Platón lo real son las Ideas, algo completamente separado de la materia. Además, el materialismo supone la negación del dualismo.
-Teoría política: v., Platón.
Finalmente, en la medida en el materialismo marxista niega cualquier autonomía a los fenómenos culturales y a la conciencia podría ser criticado, sin embargo, debemos reconocer que ha contribuido a comprender que tales fenómenos no son completamente independientes del contexto socio-económico histórico y que pueden señalarse determinadas correspondencias (lo que ha dado lugar a multitud de investigaciones en, por ejemplo, la historia del arte y de la literatura -el problema surge cuando se piensa que esa es la única perspectiva posible y objetiva-). Por otra parte, ha abierto (o facilitado) la posibilidad de advertir el sesgo ideológico que puede adquirir, al menos en ocasiones, el pensamiento y, en general, lo que llamamos cultura.
NOTAS
[1] Hegel siempre habla de la naturaleza en un sentido negativo porque ofrece los aspectos menos espirituales, lo finito y lo contingente. Es menos real o menos verdadera.
[2] "Ninguna de estas existencias [las distintas fases o etapas] es la verdadera existencia de la planta (sino que son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras. Cada existencia es refutada por las otras [hay un comportamiento negativo de cada uno de estos momentos con respecto a los otros] pero dentro de una misma planta. Esta unidad permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos esto momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen" (adaptación de fragmentos de la p. 59).
[3] Principalmente tierras productivas e industria (ésta última es el medio de producción característico del capitalismo analizado por Marx).
VIDEO SOBRE MARX por Fernando Savater
I.1. MATERIALISMO E IDEALISMO.
Mientras que el término "idealismo" aplicado a la filosofía de Kant se refiere principalmente a la teoría del conocimiento (lo que conocemos es sólo la realidad para-mí, para-nosotros, esta realidad es resultado de una síntesis entre lo dado en la experiencia y lo aportado por el sujeto), en Hegel destacaremos la relevancia de su teoría de la realidad para compararla con la de Marx. En Kant el idealismo hace referencia al papel del sujeto en la constitución de lo real como realidad para mí (fenómeno).
Para Marx lo prioritariamente real es la infraestructura, en otras palabras, las condiciones materiales de producción de la existencia (directamente relacionadas con el trabajo), esta es la realidad material y no simplemente la materia entendida como naturaleza o realidad física. Por tanto esta concepción de la realidad, esta realidad material, tiene en Marx una dimensión práctica (el trabajo). Las ideas, el pensamiento, la creencia religiosa, constituyen fenómenos derivados, sin autonomía, productos sociales que componen la ideología (superestructura); el materialismo de Marx es también, de esta manera, una teoría -una crítica- de la conciencia o de las ideas.
En Hegel, por el contrario, lo verdaderamente real es el Espíritu, la idea, la razón. La naturaleza material no es sino un momento de la Idea, una fase negativa de su desarrollo y autorrealización[1]. La realidad como totalidad es el desenvolvimiento del Espíritu (que, aunque Hegel no lo señala expresamente, nosotros podemos identificar con Dios). La historia de la humanidad es la historia de la autoconciencia del Espíritu hasta que, finalmente, todo lo real sea racional (es decir, la razón se realiza en la realidad).
I.2. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS EN LAS CONCEPCIONES DE LA HISTORIA DE HEGEL Y MARX
La principal diferencia es la que separa el materialismo (en este caso en el sentido propio del marxismo) del idealismo. Para el primero la historia, y la superestructura, dependen de “las condiciones materiales de existencia”, del “modo de producción de la vida material” (relación real entre el hombre y la naturaleza), es decir, de la infraestructura; mientras que, según el idealismo, es “la evolución general del espíritu” la que explica la historia [las expresiones entre comillas pertenecen al texto de Marx].
-Una semejanza: La dialéctica.
En ambos filósofos la dialéctica indica un proceso, un desarrollo interno a través de conflictos (contradicciones) que van dando lugar a sucesivas etapas. Desde este punto de vista el modelo de Marx es la dialéctica hegeliana [tesis, antítesis, síntesis]. Pero hay importantes diferencias: En primer lugar, las diferencias que se derivan de la confrontación idealismo/materialismo, es decir, que para Hegel se trata de un proceso en el plano del espíritu y para Marx es un proceso material relacionado con las condiciones económicas y laborales.
LA HISTORIA EN HEGEL Y MARX (CONT.)
Dependiendo de los intérpretes Marx comparte con Hegel en mayor en menor medida una relativa irrelevancia del individuo, del ser humano individual. Hay una cierta necesidad (v., la sección I.3) en el proceso histórico, la dialéctica como movimiento de la historia no depende directamente de la voluntad humana, los cambios ocurren de manera objetiva mediante procesos internos que escapan al control de los seres humanos. Para Hegel todo lo que ha ocurrido en la historia debía ocurrir y no parece haber lugar para una auténtica iniciativa humana. La herencia hegeliana hace que el papel de esta iniciativa en la concepción marxista de la historia sea problemática: ¿Es la historia simplemente el resultado de las contradicciones internas de las sociedades? ¿Qué capacidad tiene el ser humano para intervenir en los cambios históricos?
A veces se establece una diferencia entre ambos autores señalando que la concepción hegeliana es cerrada y la marxista abierta
Es cierto que para Hegel la historia está acabada (esta idea se manifiesta en la tesis de Fukuyama sobre el final de la historia), mientras que para Marx la historia aún no ha concluido y es necesario cambiar el mundo. Para Hegel no había que cambiar –esencialmente– nada puesto que la historia había llegado al final, ya que la evolución del Espíritu se había consumado. En este sentido la filosofía de Hegel tendía a una justificación del presente (de su presente), del estatus quo, mientras que la de Marx apunta a su transformación (el capitalismo es una etapa transitoria). Pero ¿qué ocurrirá cuando se llegue a la sociedad sin clases, a una sociedad justa y libre? También es este caso la historia, en cierto sentido, habrá terminado, ya no surgirán nuevos modos de producción, nuevos tipos de sociedad, podrá haber modificaciones parciales o accesorias, pero la historia habrá llegado a su fin. Sin embargo, según otra interpretación, Marx nunca habría pensado “en la sociedad futura como un estado de perfección inmutable [cf., la utopía platónica]. Por el contrario, contemplaba el fin de la sociedad de clases como el verdadero comienzo de la historia humana, del desarrollo histórico de la sociedad humana conscientemente dirigida por seres humanos” (Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 676).
I.3. LA REALIDAD COMO PROCESO NECESARIO (Dialéctica).
La realidad es un proceso dinámico (desarrollo y autorrealización), este proceso es, como totalidad, necesario, no puede ser de otra manera. En este sentido, la historia es un proceso necesario (que se mueve hacia una racionalidad cada vez mayor), y en la misma medida también la historia de la filosofía lo es. De la misma manera que el desarrollo de una planta, su germinación, su floración, sus frutos, no son sucesos aleatorios o contingentes, sino pasos necesarios del proceso de ser planta. Finalmente, todas las fases que han quedado atrás (por ejemplo la fase del fruto sucede a la fase de la flor) son, en cierto sentido, eliminadas, pero también conservadas en el resultado final, ya que no habría planta madura (resultado final) si no hubiera habido fases anteriores. El resultado final contiene, como un todo, todas sus fases, los pasos necesarios de su propio desarrollo[2].
Con este modelo Hegel interpreta la realidad en su conjunto, veamos como lo aplica a la historia de la filosofía (según su Introducción a la historia de la filosofía. Aguilar, Buenos Aires, 1977):
"La historia de la filosofía es un progreso necesario" (p. 79). "La historia de la filosofía...es una ciencia, es decir, no un agregado de conocimientos, de una manera ordenada, sino un desarrollo del pensamiento, el cual es necesario en sí y por sí". (p. 72). "En la filosofía actual está contenido todo el trabajo filosófico precedente. El mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho (adaptación de fragmentos de las p. 71).
[HEGEL. AMPLIACIÓN: I.3.- DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO. El ser en sí, la existencia, y el ser por sí.
Cada una de las etapas es más concreta que la precedente en el sentido de que es más rica al contener en sí las etapas anteriores. La primera fase, el inicio, es siempre el momento más abstracto frente al resultado final que es siempre lo más concreto. Para Hegel "abstracto" significa inferior y menos verdadero, y, en cierto modo, menos real. Hegel utiliza la expresión en sí para referirse a lo abstracto, lo en-sí es un concepto bastante próximo al concepto de potencia en Aristóteles. En este sentido, la planta está contenida en el germen, en la semilla. La existencia es el desarrollo de la planta, su evolución mediante distintas fases o etapas. El ser por sí es el resultado final, que coincide con el ser en sí de forma semejante a como, en lenguaje aristotélico, la planta en potencia coincide con la planta en acto. Pero hay que tener en cuenta que para Hegel "solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí" (p. 59). Observemos, por último, cómo el proceso que va desde el ser en sí al ser por sí, describe un círculo.
El espíritu universal describe igualmente un círculo para encontrarse a sí mismo (o volver sobre sí mismo) en tres etapas, cada una de ellas más concreta que la anterior: primero el espíritu toma conciencia de sí mismo en el individuo, lo que es denominado por Hegel razón subjetiva. En la segunda etapa el espíritu universal alcanza un grado mayor de autoconciencia, en esta fase la razón se da en la interacción entre las personas, y, por tanto, se produce en la familia, la sociedad y el Estado. Se denomina razón objetiva. La etapa final, en la que el espíritu universal se encuentra consigo mismo, se realiza en el arte, la religión y la filosofía, y se llama razón absoluta. Dentro de esta etapa el grado mayor de autoconciencia se logra en la filosofía, a través de la cual el espíritu universal reflexiona sobre sí mismo en su despliegue histórico. Por eso Hegel afirma que la filosofía es la historia de la filosofía.
Otros fragmentos interesantes para la apreciación del idealismo hegeliano:
"El pensar es la actividad de lo universal" (op. cit., p. 73).
"El pensamiento pertenece solamente al hombre, pero no solamente al hombre como individuo particular, como sujeto; tenemos que tomarlo esencialmente en un sentido objetivo. El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existe sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos. La razón del mundo no es una razón subjetiva. El pensamiento es lo sustancial, lo verdadero con respecto a lo particular, a lo que es momentáneo, a lo perecedero, a lo pasajero" (p. 74).
"La historia de la filosofía muestra que todo es accesible racionalmente". "Es el desarrollo de la razón pensante" (p. 75)].
[AMPLIACIÓN: LA DIALÉCTICA. Marx escribió en el prólogo a la segunda edición de El Capital (tomado de Abbagnano, III, 191): Para Hegel el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la Idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres... La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística". La dialéctica para Marx será, por tanto, un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales. Lo que únicamente se conserva en Marx de la dialéctica hegeliana es la preeminencia del punto de vista procesual y la necesidad del paso de una fase a su negación, y mediante esta contradicción, a una fase distinta. (Completar con apuntes sobre el fin de la historia)].
II. ALIENACIÓN
El concepto de alienación de Marx encuentra sus antecedentes en las filosofías de Feuerbach y Hegel.
En Feuerbach el fenómeno de la alienación se centra en el ámbito de la religión. Para este filósofo el hombre se aliena al construir a Dios con materiales sacados de sí mismo, por eso Feuerbach define la religión como “la relación que el hombre sostiene con su propia esencia”…, “pero con su esencia no en cuanto suya sino como la de otro ser diferente de él y hasta opuesto”. Para Fuerbach “la religión cistiana […] supera los límites y las dificultades de la vida terrena mediante la imaginación, en Dios, en el cielo. Dios es todo lo que desea y exige el corazón, todas las cosas, todos los bienes” [Fragmentos de La Esencia del Cristianismo]. Dios es una proyección del hombre, mediante ella es absolutamente engrandecido y perfeccionado lo que en nosotros (los seres humanos) es limitado e imperfecto. El concepto de alienación en Feuerbach se encuentra, así, asociado al ateismo (Dios es algo humano).
En Marx el eje de la alienación no es ya la religión sino la economía y el trabajo. La idea esencia es ésta: El ser humano, al trabajar en un sistema capitalista, no es dueño ni de su trabajo, ni del producto de su trabajo, de este modo se produce una doble alienación que desemboca en el proceso de reificación, mediante el cual el ser humano se convierte en una cosa más, en un objeto entre otros objetos (como los que produce con su trabajo). El sistema capitalista no tiene en cuenta las necesidades y las capacidades de los seres humanos, sino sólo el valor de las mercancías, y relaciona a los seres humanos entre sí a través de las mercancías que se intercambian, de esta manera el ser humano acaba por ser tratado como una mercancía más.
III. MATERIALISMO HISTÓRICO
MODO DE PRODUCCIÓN: es un modelo de análisis de la sociedad que distingue entre superestructura e infraestructura, siendo ésta la determinante:
Superestructura: Ideológica (o ideológico-simbólica) (arte, religión, filosofía, moral, conciencia -a veces "ideología" y "conciencia" tienen el mismo sentido-) y jurídico-política (Derecho, Estado).
-Ideología: La palabra “ideología” tiene varios significados, nosotros vamos a distinguir el significado general y el que tienen en el marxismo: -En el primer caso se refiere a cualquier conjunto de ideas o ideales. -En el segundo siempre tiene un matiz peyorativo. En principio comprende todas las ideas, creencias, y teorías de una sociedad, que se caracterizan por no reflejar la realidad sino los intereses de clase (o por ser un mero efecto de las relaciones económicas, de la infraestructura). Algunas de estas ideas son especialmente aptas para ser consideradas “ideológicas” (falsean la realidad y contribuyen a legitimar un determinado orden social): la moral y la religión. La ideología, por tanto, proporciona una imagen distorsionada o falsa de la realidad (así como una falsa conciencia), frente a ella el marxismo propone un conocimiento verdadero, científico.
Conciencia: conjunto articulado de conceptos, símbolos, mitos, creencias, que se dan en una situación determinada y que pretenden explicarla y justificarla. Mediante ella el ser humano justifica el tipo de vida y el lugar que ocupa en la sociedad. Esa explicación-justificación tiende a ser la misma entre personas que pertenecen a una misma clase social.
Infraestructura o base económica:
-Relaciones (sociales) de producción (esencialmente según las formas de propiedad -o posesión-): relaciones económico-sociales que se establecen en el proceso de producción (a veces también se habla de relaciones técnicas de producción para referirse a las relaciones de las personas con los medios de producción, bien directamente, bien mediante el control, la organización o la vigilancia, por ejemplo, los horarios de trabajo). Las relaciones de producción se corresponden con las relaciones de clase: en el sistema capitalista los que poseen (propiedad) los medios de producción[3] constituyen la clase burguesa, y los que solo poseen su fuerza de trabajo forman la clase proletaria (el proletariado).
[Para describir las relaciones de producción en una sociedad determinada, debemos conocer la respuesta a las preguntas siguientes: ¿Poseen los productores directos, parcial o totalmente, su fuerza de trabajo? ¿Y los otros medios de producción? Si no los poseen ¿es el propietario un individuo o una colectividad?]
-Fuerzas productivas (fundamentalmente según la tecnología): capacidad de producción o trabajo real de los seres humanos en su relación inmediata con la naturaleza. Comprende, además de la fuerza humana de trabajo, todo lo que sirve materialmente para la producción: herramientas, máquinas, tierras, fábricas, materias primas.
-Concepto de Producción social de la existencia: Proceso por el que el ser humano, mediante su fuerza de trabajo, consigue elaborar un producto para satisfacer sus necesidades. Produce su existencia en un doble aspecto: en el sentido de que consique vivir y de que al procurar satisfacer sus necesidades se da también una forma de vida. Este proceso es social ya que al trabajar el ser humano establece relaciones con otros seres humanos (compañeros de trabajo, jefes o dueños, compradores...) y también con los medios que utiliza (herramientas, materias primas).
Hay una correspondencia entre el estado de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de producción. Un conjunto de relaciones de producción corresponde a las fuerzas productivas cuando es óptimo para el desarrollo de estas últimas.
Marx distinguió cinco modos de producción (más como modelos teóricos que como ejemplos históricos), antiguo, asiático, feudal, capitalista y comunista.
Veamos dos ejemplos:
-Modo de producción antiguo: en el que las fuerzas productivas son artesanales y las relaciones de producción las de dueño y esclavo.
-Modo de producción capitalista: las fuerzas productivas son industriales y las relaciones de producción las de burguesía y proletariado.
Según el materialismo de Marx la base real la proporciona la infraestructura, mientras que la superestructura depende de ésta y carece de autonomía (aunque interatúa con la infraestructura).
LAS TRASFORMACIONES HISTÓRICAS
A lo largo de la historia se dan diversos modos de producción: por ejemplo, esclavitud, feudalismo, capitalismo. Todos ellos con la estructura indicada más arriba (infraestructura/superestructura).
Veamos ahora cómo Marx explica el paso de un modo de producción a otro (un cambio revolucionario -que puede ser pacífico-): esta transformación se origina por una contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La contradicción surge cuando hay un desarrollo de las fuerzas de producción que no va acompañado de cambios correspondientes en las relaciones de producción: llega un momento en que las relaciones de producción, estancadas, son un obstáculo para que continúe el desarrollo de las fuerzas productivas. A este desfase es a lo que Marx llama “contradicción” [Esto significa que ya no hay correspondencia entre FP y RP. La contradicción aparece cuando el ritmo y el volumen del cambio tecnológico son menores de lo que podrían ser, ya que las RP son menos eficientes para el desarrollo de las FP de lo que serían otras relaciones]. Cuando tal desfase alcanza cierto grado se impone la necesidad de cambiar las relaciones de producción. Si el cambio en las relaciones de producción se une al cambio previamente operado en las fuerzas productivas entonces se pasa de un modo de producción a otro.
(Una contradicción que también actúa como motor de la historia es la lucha de clases.)
En el sistema capitalista las relaciones de producción deteminadas por las formas de propiedad (propiedad privada de los medios de producción, alienación y explotación del proletariado) -a lo que se suma la lucha de clases- se combierten en un obstáculo en el desarrollo de las fuerzas de producción (basado sobre todo en la tecnología). Según Marx, las condiciones materiales (FP) creadas por el capitalismo permiritirían, bajo condiciones comunistas (RP), la plena y libre autorrealización de los individuos y una expansión sin precedentes de las fuerzas productivas. Simplificando: el comunismo sería una forma de aprovechar las ventajas tecnológicas y la capacidad de producción del capitalismo para beneficio (libertad y realización) del ser humano.
DEL CAPITALISMO AL COMUNISMO
La teoría general de Marx (la explicación basada en la contradicción entre FP y RP) suscita, en este punto, numerosas objeciones. No pudo argumentar que en el capitalismo las relaciones de producción obstaculizaban seriamente el desarrollo de la tecnología, el cambio técnico o tecnológico (FP), si bien el desarrollo tecnológico sería mayor en la sociedad comunista. Pero esta expectativa de un mayor desarrollo tecnológico no parece una motivación suficiente para movilizar a los obreros. La gente se subleva cuando las cosas van mal o sus expectativas son negativas.
Por otra parte, no es fácil encontrar razones para pensar que el comunismo sería superior al capitalismo con respecto al desarrollo tecnológico, es decir, con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas
Podemos distinguir en tres momentos el acceso a una sociedad comunista. En primer lugar, la revolución, mediante la que los trabajadores toman el poder. Este paso puede ser violento o pacífico, parece ser que Marx aceptó ambas posibilidades, aunque quizás fue la primera la que más le convenció. En segundo lugar, una fase intermedia, la dictadura del proletariado y una primera aproximación al comunismo. Por último, la sociedad comunista, con la desaparición de las instituciones políticas. Por otra parte, como también desaparecen la explotación y la alienación, las relaciones sociales serán armónicas y carentes de conflictos. Sin embargo, Marx no tuvo en cuenta que caben otras fuentes de conflictos, por ejemplo, las relacionadas con el nivel y el tipo de protección del medio ambiente, con la distribución de la riqueza que se asigna a distintos servicios (como sanidad, investigación en un campo u otro, etc.), o cuestiones que afecten a la bioética (eutanasia, aborto, manipulación genética -clonación-, etc.).
La sociedad comunista es una utopía, un modelo imposible.
[Cabría distinguir entre utopías que orientan e inspiran la acción de manera positiva y utopías que nos pueden llevar hacia el desastre o a la frustración más paralizante. O quizás esta distinción habría que hacerla entre aspectos o elementos de una misma propuesta y no sólo entre distintos modelos]
[Para estas últimas cuestiones se ha utilizado la obra de J. Elster Una introducción a Karl Marx]
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN
(V., la sección anterior sobre ocio y alienación, y las observaciones en las sección "Del capitalismo al comunismo")
Algunos de los problemas sociales a los que Marx se enfrentó siguen estando presentes: desigualdad social, explotación, alienación. Piensa, por ejemplo en la distinción entre primer y tercer mundo. ¿Qué queda de la lucha de clases? . Las tendencias políticas de izquierdas se inspiraron inicialmente, en mayor o menor medida, en Marx ¿Qué diferencia hoy la izquierdad de la derecha?.
Filosóficamente el pensamiento de Marx plantea cuestiones sobre las que ya hemos reflexionado (además de todo lo referente a Hegel):
-Teoría del conocimiento: el conocimiento no es independiente ni objetivo, sino que depende de las condiciones sociales materiales, y en tanto que ideológico no es "verdadero". Para Platón y para Descartes, sin embargo, el pensamiento accede a la verdad. ¿Puede Marx afirmar que su teoría es "verdadera"?.
-Teoría de la realidad: materialismo frente a idealismo. Para Platón lo real son las Ideas, algo completamente separado de la materia. Además, el materialismo supone la negación del dualismo.
-Teoría política: v., Platón.
Finalmente, en la medida en el materialismo marxista niega cualquier autonomía a los fenómenos culturales y a la conciencia podría ser criticado, sin embargo, debemos reconocer que ha contribuido a comprender que tales fenómenos no son completamente independientes del contexto socio-económico histórico y que pueden señalarse determinadas correspondencias (lo que ha dado lugar a multitud de investigaciones en, por ejemplo, la historia del arte y de la literatura -el problema surge cuando se piensa que esa es la única perspectiva posible y objetiva-). Por otra parte, ha abierto (o facilitado) la posibilidad de advertir el sesgo ideológico que puede adquirir, al menos en ocasiones, el pensamiento y, en general, lo que llamamos cultura.
NOTAS
[1] Hegel siempre habla de la naturaleza en un sentido negativo porque ofrece los aspectos menos espirituales, lo finito y lo contingente. Es menos real o menos verdadera.
[2] "Ninguna de estas existencias [las distintas fases o etapas] es la verdadera existencia de la planta (sino que son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras. Cada existencia es refutada por las otras [hay un comportamiento negativo de cada uno de estos momentos con respecto a los otros] pero dentro de una misma planta. Esta unidad permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos esto momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen" (adaptación de fragmentos de la p. 59).
[3] Principalmente tierras productivas e industria (ésta última es el medio de producción característico del capitalismo analizado por Marx).
VIDEO SOBRE MARX por Fernando Savater
miércoles, 28 de marzo de 2007
EL ESCEPTICISMO
El escepticismo filosófico se remonta al menos hasta los sofistas, entre los cuales Gorgias es frecuentemente citado como referencia significativa. Sócrates y Platón representarían la posición opuesta.
El DRAE ofrece dos acepciones:
MATRIX Y EL ESCEPTICISMO
http://filomatrix-sci-fi.blogspot.com/
EL ESCEPTICISMO A FINALES DEL SIGLO XVI:
La filosofía de Descartes puede entenderse como respuesta a ciertas tendencias escépticas que aparecieron durante la segunda mitad del siglo XVI. Los autores más relevantes de esta corriente serían Montaigne, Charron y Francisco Suarez.
Reproduzco aquí literalmente un texto que se encuentra en webdianoia.com en la sección dedicada a Descartes:
"Que nada se sabe" de Francisco Sánchez.
Terminada en 1576, (20 años antes del nacimiento de Descartes), y editada por primera vez en 1581, esta pequeña obra de Francisco Sánchez "DE MULTUM NOBILI ET PRIMA UNIVERSALI SCIENTIA QUOD NIHIL SCITUR", conocida abreviadamente con el título "Que nada se sabe", representa de modo admirable el espíritu de la época. Se presentan a continuación el prólogo al lector y un fragmento del resumen que el autor ofrece al final de la obra, siendo notable la similitud de intenciones con el proyecto cartesiano.
Al lector.
1.
"Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
2.
Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
3.
Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; -ninguno me dio respuesta que del todo me satisficiese.Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dio un juicio recto y desinteresado de las cosas.
4.
Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
5.
Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construido una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas, de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la naturaleza, y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
6.
¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe, les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer? Engáñense en buena hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
7.
Tú, lector desconocido, quienquiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
8.
Pero dirásme, por ventura: -¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la verdad? -Ciertamente que no -respondo al punto-. Pero ¿acaso la verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la verdad y árbitro de la ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma. Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros, y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y la flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
9.
Séame, pues, licito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación. Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca, pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
10.
Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Éste es mi fin, éste es mi propósito, éste debe ser también el tuyo. Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la ciencia, la vida no me bastara.
11.
Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, las meretrices, los rufianes, aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
12.
Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.
13.
Y quiera Dios que con el mismo ánimo que yo, sincero y vigilante, escribo estos renglones, los recibas tú, vigilante y sincero, y los juzgues con mente sana y libre, rechazando con firmes razones aquello que te parezca falso (cosa para mí agradable por ser tan propia de un filósofo) y sin necesidad de injurias (cosas, al fin, de mujerzuelas, indignas de un filósofo y para mí, por tal, muy desagradables), aprobando y confirmando, últimamente, aquello que te parezca verdadero.Lo cual aguardo que hagas, en espera de futuras y más provechosas investigaciones. Vale."
Fragmento del resumen final del autor.
1.
"Es mi propósito fundar, en cuanto me sea posible, una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras y ficciones, ajenas a la realidad de las cosas, y útiles sólo para mostrar la sutileza y el ingenio de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada.
2.
No me faltaran a mí tampoco agudezas ni ingeniosas invenciones, como al más pintado, si en tales artificios y arrequives hallara yo contentamiento. Mas ¿qué deleite puede hallar un ánimo severo y libre, que sienta la sed de la verdad, en esas ficciones, divorciadas de la naturaleza, que antes engañan que instruyen y acaban por confundir lo falso y lo verdadero? ¿Cómo llamarle ciencia a ese tejer y destejer de sueños, de imposturas y delirios, a esa invención de charlatanes y prestidigitadores?
3.
Tú, lector, juzgarás de todo ello: lo que aquí te pareciere bien recíbelo con amor; lo que aquí te disguste no lo rechaces con odio, pues fuera cruel hacer daño a quien intenta fustigar errores.Examínate a ti mismo. Si algo sabes, enséñamelo. Te daré las gracias.
4.
Yo, en tanto, ciñéndome a examinar las cosas, propondré en otro libro si es posible saber algo y de qué modo; esto es, cuál puede ser el método que nos conduzca a la ciencia en cuanto lo permita la humana fragilidad.-VALE."
Referencia biográfica de F. Sánchez por Menéndez Pelayo.
Francisco Sánchez: Dícese, ignoramos con qué fundamento, que era de origen judío, y podemos afirmar que nació por los años de 1552; su patria fue, según unos, la ciudad de Tuy; según otros, la de Braga o algún pueblo de su archidiócesis. Por motivos que no se indican, pero que algo tendrían que ver con su condición de cristiano nuevo, el médico Antonio Sánchez, padre de nuestro filósofo, hubo de trasladarse a Francia y establecerse en Burdeos, donde ejerció su profesión con mucho crédito y donde era grande el concurso de españoles y duraba aún la fama del insigne humanista valenciano Juan Gélida, llamado por Luis Vives "alter nostri temporis Aristoteles". Comenzó Francisco Sánchez sus estudios en Francia y los continuó en Italia, haciendo larga residencia en Roma. Pero el campo principal de sus triunfos fue la escuela médica de Montpellier, en la cual se graduó de doctor en 1573, y después de haber sido ayudante del famoso médico Huchet, obtuvo en brillantes oposiciones, a los veinticuatro años de edad, una de las principales cátedras de aquel gimnasio, la cual desempeñó por espacio de once años. Las guerras civiles llamadas de religión y los tumultos del tiempo de la Liga le hicieron abandonar aquel quieto asilo de la ciencia, refugiándose en Toulouse, donde vivió el resto de sus días, ocupado en la práctica de la medicina, que le granjeó estimados honores. Murió en 1623, a los setenta años de edad.
Obra de referencia
Francisco Sánchez, "Que nada se sabe", Espasa-Calpe, Madrid, 1972 (Edición a cargo de Marcelino Menéndez Pelayo)
El DRAE ofrece dos acepciones:
2. m. Doctrina de ciertos filósofos antiguos y modernos, que consiste en afirmar que la verdad no existe, o que, si existe, el hombre es incapaz de conocerla.
MATRIX Y EL ESCEPTICISMO
http://filomatrix-sci-fi.blogspot.com/
EL ESCEPTICISMO A FINALES DEL SIGLO XVI:
La filosofía de Descartes puede entenderse como respuesta a ciertas tendencias escépticas que aparecieron durante la segunda mitad del siglo XVI. Los autores más relevantes de esta corriente serían Montaigne, Charron y Francisco Suarez.
Reproduzco aquí literalmente un texto que se encuentra en webdianoia.com en la sección dedicada a Descartes:
"Que nada se sabe" de Francisco Sánchez.
Terminada en 1576, (20 años antes del nacimiento de Descartes), y editada por primera vez en 1581, esta pequeña obra de Francisco Sánchez "DE MULTUM NOBILI ET PRIMA UNIVERSALI SCIENTIA QUOD NIHIL SCITUR", conocida abreviadamente con el título "Que nada se sabe", representa de modo admirable el espíritu de la época. Se presentan a continuación el prólogo al lector y un fragmento del resumen que el autor ofrece al final de la obra, siendo notable la similitud de intenciones con el proyecto cartesiano.
Al lector.
1.
"Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
2.
Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
3.
Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; -ninguno me dio respuesta que del todo me satisficiese.Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dio un juicio recto y desinteresado de las cosas.
4.
Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
5.
Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construido una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas, de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la naturaleza, y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
6.
¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe, les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer? Engáñense en buena hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
7.
Tú, lector desconocido, quienquiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
8.
Pero dirásme, por ventura: -¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la verdad? -Ciertamente que no -respondo al punto-. Pero ¿acaso la verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la verdad y árbitro de la ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma. Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros, y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y la flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
9.
Séame, pues, licito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación. Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca, pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
10.
Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Éste es mi fin, éste es mi propósito, éste debe ser también el tuyo. Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la ciencia, la vida no me bastara.
11.
Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, las meretrices, los rufianes, aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
12.
Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.
13.
Y quiera Dios que con el mismo ánimo que yo, sincero y vigilante, escribo estos renglones, los recibas tú, vigilante y sincero, y los juzgues con mente sana y libre, rechazando con firmes razones aquello que te parezca falso (cosa para mí agradable por ser tan propia de un filósofo) y sin necesidad de injurias (cosas, al fin, de mujerzuelas, indignas de un filósofo y para mí, por tal, muy desagradables), aprobando y confirmando, últimamente, aquello que te parezca verdadero.Lo cual aguardo que hagas, en espera de futuras y más provechosas investigaciones. Vale."
Fragmento del resumen final del autor.
1.
"Es mi propósito fundar, en cuanto me sea posible, una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras y ficciones, ajenas a la realidad de las cosas, y útiles sólo para mostrar la sutileza y el ingenio de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada.
2.
No me faltaran a mí tampoco agudezas ni ingeniosas invenciones, como al más pintado, si en tales artificios y arrequives hallara yo contentamiento. Mas ¿qué deleite puede hallar un ánimo severo y libre, que sienta la sed de la verdad, en esas ficciones, divorciadas de la naturaleza, que antes engañan que instruyen y acaban por confundir lo falso y lo verdadero? ¿Cómo llamarle ciencia a ese tejer y destejer de sueños, de imposturas y delirios, a esa invención de charlatanes y prestidigitadores?
3.
Tú, lector, juzgarás de todo ello: lo que aquí te pareciere bien recíbelo con amor; lo que aquí te disguste no lo rechaces con odio, pues fuera cruel hacer daño a quien intenta fustigar errores.Examínate a ti mismo. Si algo sabes, enséñamelo. Te daré las gracias.
4.
Yo, en tanto, ciñéndome a examinar las cosas, propondré en otro libro si es posible saber algo y de qué modo; esto es, cuál puede ser el método que nos conduzca a la ciencia en cuanto lo permita la humana fragilidad.-VALE."
Referencia biográfica de F. Sánchez por Menéndez Pelayo.
Francisco Sánchez: Dícese, ignoramos con qué fundamento, que era de origen judío, y podemos afirmar que nació por los años de 1552; su patria fue, según unos, la ciudad de Tuy; según otros, la de Braga o algún pueblo de su archidiócesis. Por motivos que no se indican, pero que algo tendrían que ver con su condición de cristiano nuevo, el médico Antonio Sánchez, padre de nuestro filósofo, hubo de trasladarse a Francia y establecerse en Burdeos, donde ejerció su profesión con mucho crédito y donde era grande el concurso de españoles y duraba aún la fama del insigne humanista valenciano Juan Gélida, llamado por Luis Vives "alter nostri temporis Aristoteles". Comenzó Francisco Sánchez sus estudios en Francia y los continuó en Italia, haciendo larga residencia en Roma. Pero el campo principal de sus triunfos fue la escuela médica de Montpellier, en la cual se graduó de doctor en 1573, y después de haber sido ayudante del famoso médico Huchet, obtuvo en brillantes oposiciones, a los veinticuatro años de edad, una de las principales cátedras de aquel gimnasio, la cual desempeñó por espacio de once años. Las guerras civiles llamadas de religión y los tumultos del tiempo de la Liga le hicieron abandonar aquel quieto asilo de la ciencia, refugiándose en Toulouse, donde vivió el resto de sus días, ocupado en la práctica de la medicina, que le granjeó estimados honores. Murió en 1623, a los setenta años de edad.
Obra de referencia
Francisco Sánchez, "Que nada se sabe", Espasa-Calpe, Madrid, 1972 (Edición a cargo de Marcelino Menéndez Pelayo)
miércoles, 7 de marzo de 2007
ANEXO: mente-cuerpo y mente-cerebro
http://webpersonal.uma.es/de/FREIRE/Hipervc/MENTECUERPO.htm
(Texto del profesor Freire de la Universidad de Málaga)
(Texto del profesor Freire de la Universidad de Málaga)
miércoles, 21 de febrero de 2007
HUME 2
EL ESCEPTICISMO MODERADO DE DAVID HUME (mundo, yo-sustancia, y Dios)
I. La existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente
(Nos referimos a lo que en Descartes sería la sustancia extensa o mundo, y coincidiría con uno de los aspectos fundamentales de lo que en clase hemos llamado "realidad extramental").
Según Hume la creencia en la existencia cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo (de otra manera sería complicado vivir). No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
{Hume escribió en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740): "dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones. Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos [encuentro inevitable recordar aquí el recurso del Ojo de Dios en Putnam, que equivaldría a nuestro punto de vista como espectadores de Matrix: podemos comparar lo que hay en la mente de los "conectados" y lo que es el mundo real (extramental)], o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites" (p. 125)}.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos o las causas que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático). Aunque seguramente dentro de Matrix habría algún filósofo que distinguiera entre las percepciones y los objetos].
La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).
Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos no se debe a los sentidos, ni a la razón, sino a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones (Por ejemplo -y simplificando-, si hoy tengo una impresión de Sierra Nevada, y mañana vuelvo y tengo una impresión semejante y coherente con la primera mi imaginación tiende a suponer que allí hay algo, un objeto, independiente, -una realidad extramental-). La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso (en nuestro ejemplo influiría también el hecho de haber visto antes otras montañas nevadas).
Conclusión: El escepticismo en esta punto no se refiere tanto a la existencia independiente de objetos exteriores a la mente, más allá de las percepciones, sino a la posibilidad de probar y conocer (o justificar) racionalmente dicha existencia. Es únicamente un escepticismo teórico, ya que en la práctica no hay ningún problema en mantener esta creencia, que es natural y conveniente. [No niega la existencia de ese mundo independiente, pero creo que tampoco puede negar su inexistencia]. Según F. Duque debe rechazarse la hipótesis de que Hume es un fenomenalista a ultranza que no puede salir de la cárcel de sus percepciones.
II. El problema del yo y la identidad personal*
Cuando estudiamos estos apuntes no solo lo hacemos por el placer de aprender (aunque algunos no lo crean ese placer existe), sino también para beneficiar a un yo futuro, alguien que aún no soy pero que se beneficiará de mi trabajo actual (disfrutando de las vacaciones de verano, aprobando la selectividad, eligiendo una carrera atractiva, etc.). Todo esto porque se supone que entre ese alguien y mi yo actual hay una estrecha conexión: son (somos o seremos) la misma persona. Bueno, esta es una forma de empezar a hablar del problema de la identidad personal, que implica preguntarse por lo que permanece a través de los cambios que constituyen nuestra vida.
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida, y por supuesto nuestra vida mental es un flujo constante (algo así como el "todo fluye" de Heráclito), entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?
En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia (que, recordemos, en Descartes es la sustancia pensante, y coincide con el alma). "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume (T. 354), pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos (a no ser que padezcamos una enfermedad mental o neurológica), incluido Hume. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.
Para indagar acerca de una eventual idea del yo Hume aplica el principio (la prueba o el criterio) empirista de verdad: "¿de qué impresión podría derivarse esa idea?" (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). Y responde: "Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea" (T. 355).
Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. Y este pez (el yo entendido como una idea permanente e inalterable) no lo podemos encontrar en la pecera de nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción" (355). Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento" (356). Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son DE alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
[Podemos concluir de todo esto que el yo como sustancia constante e invariable -o alma-, no es la respuesta al problema de la identidad personal].
*El término "identidad" tiene distintos significados. Hume no es muy preciso al usarlo. Locke planteó el problema considerando que "persona" es "un ser pensante, inteligente, dotado de razón y reflexión y que puede considerarse como él mismo, el mismo ente pensante en distintos momentos y lugares". La respuesta de Locke fue: lo que constituye la identidad personal es la conciencia, inseparable del pensamiento [Cf. La metamorfosis de Kafka]. Tanto Locke, como Hume, realizan una crítica de la utilización del alma (de la identidad del alma) como criterio de identidad personal.
III. El agnosticismo (y la religión)
(a) La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella (ya que una cosa es creer y otra demostrar): hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
(b) La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene [cf. Kant], por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
(c) La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
(Para elaborar estos apuntes se han utilizado diversas fuentes, como el Tratado de Hume, el "Estudio preliminar" de F. Duque, y la Historia de la Filosofía de Copleston.
I. La existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente
(Nos referimos a lo que en Descartes sería la sustancia extensa o mundo, y coincidiría con uno de los aspectos fundamentales de lo que en clase hemos llamado "realidad extramental").
Según Hume la creencia en la existencia cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo (de otra manera sería complicado vivir). No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
{Hume escribió en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740): "dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones. Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos [encuentro inevitable recordar aquí el recurso del Ojo de Dios en Putnam, que equivaldría a nuestro punto de vista como espectadores de Matrix: podemos comparar lo que hay en la mente de los "conectados" y lo que es el mundo real (extramental)], o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites" (p. 125)}.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos o las causas que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático). Aunque seguramente dentro de Matrix habría algún filósofo que distinguiera entre las percepciones y los objetos].
La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).
Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos no se debe a los sentidos, ni a la razón, sino a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones (Por ejemplo -y simplificando-, si hoy tengo una impresión de Sierra Nevada, y mañana vuelvo y tengo una impresión semejante y coherente con la primera mi imaginación tiende a suponer que allí hay algo, un objeto, independiente, -una realidad extramental-). La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso (en nuestro ejemplo influiría también el hecho de haber visto antes otras montañas nevadas).
Conclusión: El escepticismo en esta punto no se refiere tanto a la existencia independiente de objetos exteriores a la mente, más allá de las percepciones, sino a la posibilidad de probar y conocer (o justificar) racionalmente dicha existencia. Es únicamente un escepticismo teórico, ya que en la práctica no hay ningún problema en mantener esta creencia, que es natural y conveniente. [No niega la existencia de ese mundo independiente, pero creo que tampoco puede negar su inexistencia]. Según F. Duque debe rechazarse la hipótesis de que Hume es un fenomenalista a ultranza que no puede salir de la cárcel de sus percepciones.
II. El problema del yo y la identidad personal*
Cuando estudiamos estos apuntes no solo lo hacemos por el placer de aprender (aunque algunos no lo crean ese placer existe), sino también para beneficiar a un yo futuro, alguien que aún no soy pero que se beneficiará de mi trabajo actual (disfrutando de las vacaciones de verano, aprobando la selectividad, eligiendo una carrera atractiva, etc.). Todo esto porque se supone que entre ese alguien y mi yo actual hay una estrecha conexión: son (somos o seremos) la misma persona. Bueno, esta es una forma de empezar a hablar del problema de la identidad personal, que implica preguntarse por lo que permanece a través de los cambios que constituyen nuestra vida.
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida, y por supuesto nuestra vida mental es un flujo constante (algo así como el "todo fluye" de Heráclito), entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?
En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia (que, recordemos, en Descartes es la sustancia pensante, y coincide con el alma). "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume (T. 354), pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos (a no ser que padezcamos una enfermedad mental o neurológica), incluido Hume. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.
Para indagar acerca de una eventual idea del yo Hume aplica el principio (la prueba o el criterio) empirista de verdad: "¿de qué impresión podría derivarse esa idea?" (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). Y responde: "Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea" (T. 355).
Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. Y este pez (el yo entendido como una idea permanente e inalterable) no lo podemos encontrar en la pecera de nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción" (355). Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento" (356). Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son DE alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
[Podemos concluir de todo esto que el yo como sustancia constante e invariable -o alma-, no es la respuesta al problema de la identidad personal].
*El término "identidad" tiene distintos significados. Hume no es muy preciso al usarlo. Locke planteó el problema considerando que "persona" es "un ser pensante, inteligente, dotado de razón y reflexión y que puede considerarse como él mismo, el mismo ente pensante en distintos momentos y lugares". La respuesta de Locke fue: lo que constituye la identidad personal es la conciencia, inseparable del pensamiento [Cf. La metamorfosis de Kafka]. Tanto Locke, como Hume, realizan una crítica de la utilización del alma (de la identidad del alma) como criterio de identidad personal.
III. El agnosticismo (y la religión)
(a) La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella (ya que una cosa es creer y otra demostrar): hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
(b) La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene [cf. Kant], por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
(c) La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
(Para elaborar estos apuntes se han utilizado diversas fuentes, como el Tratado de Hume, el "Estudio preliminar" de F. Duque, y la Historia de la Filosofía de Copleston.
martes, 13 de febrero de 2007
PARA LA TERCERA PREGUNTA DE SELECTIVIDAD
COMPARACIÓN
I) PLATON
-La comparación más habitual será con los sofistas (temas: teoría del conocimiento, escepticismo, relativismo, educación) o con Epicuro (papel de los sentidos en la teoría del conocimiento, rechazo del dualismo, rechazo de los valores absolutos, reivindicación del cuerpo, etc.)
-En cuanto al dualismo: también se puede comparar con el dualismo de Descartes, y relacionarlo con el problema mente-cerebro.
-El innatismo sugiere la referencia a Descartes y al empirismo (también a Aristóteles; por otra parte, puede relacionarse con el a priori kantiano).
-El mito de la caverna, además de enlazar con la teoría del conocimiento antes mencionada, y con el dualismo ontológico, permite hablar de Matrix, o de los medios de comunicación (especialmente la televisión).
-Algunas cuestiones pueden tratarse desde la crítica de Aristóteles indicada en el libro de texto.
-Finalmente, las cuestiones políticas sugieren la comparación con la democracia y sus valores (por ejemplo, ver la sección sobre el liberalismo político de Locke en el libro de texto).
II) DESCARTES
-La comparación habitual se establece con el empirismo:
A.- Ideas (ver la sección correspondiente), criterio de verdad, origen y justificación del conocimiento, el escepticismo moderado de Hume, razón y experiencia, etc. (Aunque el empirismo rechace las ideas innatas, epistemológicamente el punto de partida en el conocimiento es, en general, el mismo que en el racionalismo: las ideas [en contraste con la noción de verdad como adecuación]. Nuestro conocimiento del mundo o de la realidad está mediatizado por nuestras ideas. Una diferencia relevante es que mientras Descartes consigue establecer y recorrer el puente (las ideas) hacia la realidad extramental, en el empirismo ese salto es más difícil, la posibilidad de ir más allá de las ideas como contenidos mentales es siempre problemática (v., el escepticismo de Hume).
B.- Teoría de la sustancia o metafísica en Locke y crítica de Hume.
-El dualismo: Platón, el problema mente-cerebro, así como la "respuesta" al escepticismo.
-El mecanicismo contrasta con las interpretaciones clásicas (Aristóteles) que vinculaban vida y alma.
-Kant retoma elementos del racionalismo y del empirismo (no todo el conocimiento procede de la experiencia, pero sin experiencia no hay conocimiento, no hay objeto). Además, en su obra puede observarse una crítica de la metafísica racionalista.
III) KANT
-Ver las referencias anteriores en Platón y Descartes.
-Ética: Aristóteles, Epicuro, Hume.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN: ALGUNAS SUGERENCIAS
I) PLATON-El relativismo y la cuestión de la verdad.
-La caverna de Platón permite, además, reflexionar (como hemos visto) sobre el papel de los medios de comunicación, especialmente la televisión.
-El dualismo alma-cuerpo, también ya mencionado, ha sido trabajado en conexión con el problema mente-cerebro.
-En Platón se suscitan distintas cuestiones éticas y políticas (recuerda que su modelo no es democrático), así como la propia relación entre ética y política.
II) DESCARTES
-El problema del relativismo, que planteamos a partir de los sofistas, puede ser aplicable generalmente a la discusión de cualquier propuesta en teoría del conocimiento, al igual que la cuestión del escepticismo (considerada durante el curso a propósito de Matrix). Un ejemplo: ¿Qué queda hoy de la certeza cartesiana?.
Un tema a discutir en este punto es el de "la verdad".
La demostración de la existencia de Dios, su papel como garantía del conocimiento: puesto que la existencia de Dios es indemostrable (incluso el Dios de Descartes puede considerarse algo cultural), depende de las creencias, etc., ¿quedaría garantizado el conocimiento?
-El dualismo.
III) KANT
-Sobre Kant: ver la entrada específicamente dedicada al texto de Kant
I) PLATON
-La comparación más habitual será con los sofistas (temas: teoría del conocimiento, escepticismo, relativismo, educación) o con Epicuro (papel de los sentidos en la teoría del conocimiento, rechazo del dualismo, rechazo de los valores absolutos, reivindicación del cuerpo, etc.)
-En cuanto al dualismo: también se puede comparar con el dualismo de Descartes, y relacionarlo con el problema mente-cerebro.
-El innatismo sugiere la referencia a Descartes y al empirismo (también a Aristóteles; por otra parte, puede relacionarse con el a priori kantiano).
-El mito de la caverna, además de enlazar con la teoría del conocimiento antes mencionada, y con el dualismo ontológico, permite hablar de Matrix, o de los medios de comunicación (especialmente la televisión).
-Algunas cuestiones pueden tratarse desde la crítica de Aristóteles indicada en el libro de texto.
-Finalmente, las cuestiones políticas sugieren la comparación con la democracia y sus valores (por ejemplo, ver la sección sobre el liberalismo político de Locke en el libro de texto).
II) DESCARTES
-La comparación habitual se establece con el empirismo:
A.- Ideas (ver la sección correspondiente), criterio de verdad, origen y justificación del conocimiento, el escepticismo moderado de Hume, razón y experiencia, etc. (Aunque el empirismo rechace las ideas innatas, epistemológicamente el punto de partida en el conocimiento es, en general, el mismo que en el racionalismo: las ideas [en contraste con la noción de verdad como adecuación]. Nuestro conocimiento del mundo o de la realidad está mediatizado por nuestras ideas. Una diferencia relevante es que mientras Descartes consigue establecer y recorrer el puente (las ideas) hacia la realidad extramental, en el empirismo ese salto es más difícil, la posibilidad de ir más allá de las ideas como contenidos mentales es siempre problemática (v., el escepticismo de Hume).
B.- Teoría de la sustancia o metafísica en Locke y crítica de Hume.
-El dualismo: Platón, el problema mente-cerebro, así como la "respuesta" al escepticismo.
-El mecanicismo contrasta con las interpretaciones clásicas (Aristóteles) que vinculaban vida y alma.
-Kant retoma elementos del racionalismo y del empirismo (no todo el conocimiento procede de la experiencia, pero sin experiencia no hay conocimiento, no hay objeto). Además, en su obra puede observarse una crítica de la metafísica racionalista.
III) KANT
-Ver las referencias anteriores en Platón y Descartes.
-Ética: Aristóteles, Epicuro, Hume.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN: ALGUNAS SUGERENCIAS
I) PLATON-El relativismo y la cuestión de la verdad.
-La caverna de Platón permite, además, reflexionar (como hemos visto) sobre el papel de los medios de comunicación, especialmente la televisión.
-El dualismo alma-cuerpo, también ya mencionado, ha sido trabajado en conexión con el problema mente-cerebro.
-En Platón se suscitan distintas cuestiones éticas y políticas (recuerda que su modelo no es democrático), así como la propia relación entre ética y política.
II) DESCARTES
-El problema del relativismo, que planteamos a partir de los sofistas, puede ser aplicable generalmente a la discusión de cualquier propuesta en teoría del conocimiento, al igual que la cuestión del escepticismo (considerada durante el curso a propósito de Matrix). Un ejemplo: ¿Qué queda hoy de la certeza cartesiana?.
Un tema a discutir en este punto es el de "la verdad".
La demostración de la existencia de Dios, su papel como garantía del conocimiento: puesto que la existencia de Dios es indemostrable (incluso el Dios de Descartes puede considerarse algo cultural), depende de las creencias, etc., ¿quedaría garantizado el conocimiento?
-El dualismo.
III) KANT
-Sobre Kant: ver la entrada específicamente dedicada al texto de Kant
viernes, 9 de febrero de 2007
HUME 3
HUME. LA INDUCCIÓN Y LA RELACIÓN CAUSAL.
FUTUROLOGÍA COTIDIANA: Nuestra vida cotidiana se mueve sobre las expectativas de futuro como un tren sobre sus raíles. Está tejida y sostenida por continuas predicciones, implícitas en la mayoría de los casos. Hemos aprendido a predecir que si ponemos la mano en el fuego nos quemaremos, hemos aprendido que si tenemos una piedra en la mano y la soltamos caerá al suelo (este tipo de predicciones simples no es exclusivamente humano), y podemos predecir lo que, más o menos, nos pasará si nos tiramos desde una ventana sin necesidad de comprobarlo. Y siempre que una bola de billar choque contra otra ésta se moverá, pero “siempre” sólo quiere decir “hasta ahora”.
Creemos que hay muchos acontecimientos conectados por una relación de causalidad, es decir que unos son causas de otros (efectos). La cuestión de la relación de causalidad está estrechamente vinculada al problema de la inducción, y al tema de la inferencia del futuro a partir del pasado (la anticipación del futuro)[1]. La relación de causalidad puede interpretarse dentro del esquema general de nuestra manera de afrontar el futuro a partir de nuestras experiencias pasadas: [Experiencias repetidas= costumbre/hábito= creencias= expectativas de futuro]. En este sentido, la relación de causalidad no sería una propiedad de la realidad, sino una “creación” de los sujetos, de los seres humanos[2]. El ser humano muestra una tendencia natural a vivir según costumbres, y es la costumbre la que nos impulsa a creer que cierto hecho (B) se producirá cuando cierto hecho (A) se produce o se ha producido.
Este mismo impulso a creer que cierto hecho se producirá está presente tanto en la inducción como en la relación de causalidad. En ninguno de los dos casos podemos encontrar una impresión que los justifique (principio empirista o criterio empirista de verdad).
LA RELACIÓN CAUSA/EFECTO
En el caso de la relación de causalidad suponemos que cierto hecho (al que llamaremos B) se producirá si se produce otro cierto hecho (al que llamaremos A), ya que en el pasado nos hemos acostumbrado a que cuando se producía A también se producía B. Estamos tan acostumbrados a que una cosa acompañe o suceda a la otra que siempre esperamos que ocurra lo mismo. Esta es la base de una manera de concebir la ciencia y la naturaleza: creemos que hay leyes de la naturaleza que son universales y necesarias, es decir, que siempre se cumplen y siempre se cumplirán, pero Hume niega la existencia de este tipo de leyes[3].
Analizemos lo que ocurre cuando una bola de billar blanca choca con otra negra y ésta se mueve: las únicas impresiones que tenemos son que primero se mueve la bola blanca hasta llegar junto a la bola roja y que después se mueve la bola roja. Por tanto basándonos únicamente en nuestras impresiones (principio empirista) lo único que podemos afirmar es que la bola blanca se movió hasta llegar junto a la bola roja y que después se movió la bola roja (quizás podamos añadir que al tomar contacto se escuchó un sonido), pero no podemos afirmar nada sobre causas y efectos. Nuestras impresiones no nos autorizan a afirmar que una cosa es causa de otra (lo que llamamos causa es una conjunción constante).
Nos hemos acostumbrado a que en una tormenta los truenos van precedidos por relámpagos: cuando vemos un relámpago esperamos oir un trueno ¿Pero significa eso que el relámpago es la causa del trueno?[4]. No, el hecho de que un acontecimiento suceda o acompañe normalmente a otro no significa que sea su causa o su efecto.
LA INDUCCIÓN
Al igual que la relación causal, la inducción manifiesta nuestra manera de afrontar el futuro a partir de nuestra experiencia pasada.
En lógica una inducción es un razonamiento mediante el cual obtenemos una conclusión general o universal a partir de un conjunto de premisas particulares. Por ejemplo, observamos un cuervo y vemos que es negro, luego otro y comprobamos que es negro, y así un número determinado de veces. Todos son casos particulares: se refieren a un sólo cuervo o a una sola y concreta observación de cuervos. Finalmente, sacamos la conclusión general: los cuervos son negros, con la que nos referimos a todos los cuervos. Pero apliquemos a esto el análisis que Hume hace de nuestras predicciones y anticipaciones del futuro: el hecho de que en el pasado nos hayamos acostumbrado a que todos los cuervos observados fueran negros no garantiza que en el futuro las cosas sigan siendo igual. No está garantizado que el próximo cuervo que veamos no sea de otro color.
Los científicos suelen utilizar la inducción para apoyar sus teorías o para avanzar en sus investigaciones, aunque sólo proporcione conclusiones probables (y no seguras). Pero la estructura de la inducción, aplicada de una manera informal, está también en la base de las predicciones implícitas sobre las que se desarrolla nuestra vida contidiana.
ALGUNAS CONCLUSIONES:
A Hume le interesa mucho la naturaleza humana, cómo es el ser humano. ¿Qué nos dice toda esta investigación acerca de nosotros, los seres humanos?: nos demuestra la importancia que para el ser humano tienen las costumbres y las creencias. El ser humano es un ser de hábitos (más que un ser racional).
En todo esto podemos, además, apreciar un aspecto de Hume como filósofo ilustrado: la lucha contra los prejuicios y el desenmascaramiento de las opiniones preestablecidas.
[1] Así es introducida en el libro de texto de Santillana.
[2] Como la idea (compleja) de Pegaso: nunca hemos tenido la impresión de un caballo alado.
[3] Hume no niega la existencia de estas leyes, sino nuestra capacidad para conocerlas.
[Aquí creo que podemos apreciar un aspecto de la vinculación entre empirismo y escepticismo en Hume].
[4] El relámpago no es la causa del trueno, sino que ambos están producidos por una descarga eléctrica (en realidad volvemos a introducir la idea de causa al decir que "están producidos").
FUTUROLOGÍA COTIDIANA: Nuestra vida cotidiana se mueve sobre las expectativas de futuro como un tren sobre sus raíles. Está tejida y sostenida por continuas predicciones, implícitas en la mayoría de los casos. Hemos aprendido a predecir que si ponemos la mano en el fuego nos quemaremos, hemos aprendido que si tenemos una piedra en la mano y la soltamos caerá al suelo (este tipo de predicciones simples no es exclusivamente humano), y podemos predecir lo que, más o menos, nos pasará si nos tiramos desde una ventana sin necesidad de comprobarlo. Y siempre que una bola de billar choque contra otra ésta se moverá, pero “siempre” sólo quiere decir “hasta ahora”.
Creemos que hay muchos acontecimientos conectados por una relación de causalidad, es decir que unos son causas de otros (efectos). La cuestión de la relación de causalidad está estrechamente vinculada al problema de la inducción, y al tema de la inferencia del futuro a partir del pasado (la anticipación del futuro)[1]. La relación de causalidad puede interpretarse dentro del esquema general de nuestra manera de afrontar el futuro a partir de nuestras experiencias pasadas: [Experiencias repetidas= costumbre/hábito= creencias= expectativas de futuro]. En este sentido, la relación de causalidad no sería una propiedad de la realidad, sino una “creación” de los sujetos, de los seres humanos[2]. El ser humano muestra una tendencia natural a vivir según costumbres, y es la costumbre la que nos impulsa a creer que cierto hecho (B) se producirá cuando cierto hecho (A) se produce o se ha producido.
Este mismo impulso a creer que cierto hecho se producirá está presente tanto en la inducción como en la relación de causalidad. En ninguno de los dos casos podemos encontrar una impresión que los justifique (principio empirista o criterio empirista de verdad).
LA RELACIÓN CAUSA/EFECTO
En el caso de la relación de causalidad suponemos que cierto hecho (al que llamaremos B) se producirá si se produce otro cierto hecho (al que llamaremos A), ya que en el pasado nos hemos acostumbrado a que cuando se producía A también se producía B. Estamos tan acostumbrados a que una cosa acompañe o suceda a la otra que siempre esperamos que ocurra lo mismo. Esta es la base de una manera de concebir la ciencia y la naturaleza: creemos que hay leyes de la naturaleza que son universales y necesarias, es decir, que siempre se cumplen y siempre se cumplirán, pero Hume niega la existencia de este tipo de leyes[3].
Analizemos lo que ocurre cuando una bola de billar blanca choca con otra negra y ésta se mueve: las únicas impresiones que tenemos son que primero se mueve la bola blanca hasta llegar junto a la bola roja y que después se mueve la bola roja. Por tanto basándonos únicamente en nuestras impresiones (principio empirista) lo único que podemos afirmar es que la bola blanca se movió hasta llegar junto a la bola roja y que después se movió la bola roja (quizás podamos añadir que al tomar contacto se escuchó un sonido), pero no podemos afirmar nada sobre causas y efectos. Nuestras impresiones no nos autorizan a afirmar que una cosa es causa de otra (lo que llamamos causa es una conjunción constante).
Nos hemos acostumbrado a que en una tormenta los truenos van precedidos por relámpagos: cuando vemos un relámpago esperamos oir un trueno ¿Pero significa eso que el relámpago es la causa del trueno?[4]. No, el hecho de que un acontecimiento suceda o acompañe normalmente a otro no significa que sea su causa o su efecto.
LA INDUCCIÓN
Al igual que la relación causal, la inducción manifiesta nuestra manera de afrontar el futuro a partir de nuestra experiencia pasada.
En lógica una inducción es un razonamiento mediante el cual obtenemos una conclusión general o universal a partir de un conjunto de premisas particulares. Por ejemplo, observamos un cuervo y vemos que es negro, luego otro y comprobamos que es negro, y así un número determinado de veces. Todos son casos particulares: se refieren a un sólo cuervo o a una sola y concreta observación de cuervos. Finalmente, sacamos la conclusión general: los cuervos son negros, con la que nos referimos a todos los cuervos. Pero apliquemos a esto el análisis que Hume hace de nuestras predicciones y anticipaciones del futuro: el hecho de que en el pasado nos hayamos acostumbrado a que todos los cuervos observados fueran negros no garantiza que en el futuro las cosas sigan siendo igual. No está garantizado que el próximo cuervo que veamos no sea de otro color.
Los científicos suelen utilizar la inducción para apoyar sus teorías o para avanzar en sus investigaciones, aunque sólo proporcione conclusiones probables (y no seguras). Pero la estructura de la inducción, aplicada de una manera informal, está también en la base de las predicciones implícitas sobre las que se desarrolla nuestra vida contidiana.
ALGUNAS CONCLUSIONES:
A Hume le interesa mucho la naturaleza humana, cómo es el ser humano. ¿Qué nos dice toda esta investigación acerca de nosotros, los seres humanos?: nos demuestra la importancia que para el ser humano tienen las costumbres y las creencias. El ser humano es un ser de hábitos (más que un ser racional).
En todo esto podemos, además, apreciar un aspecto de Hume como filósofo ilustrado: la lucha contra los prejuicios y el desenmascaramiento de las opiniones preestablecidas.
[1] Así es introducida en el libro de texto de Santillana.
[2] Como la idea (compleja) de Pegaso: nunca hemos tenido la impresión de un caballo alado.
[3] Hume no niega la existencia de estas leyes, sino nuestra capacidad para conocerlas.
[Aquí creo que podemos apreciar un aspecto de la vinculación entre empirismo y escepticismo en Hume].
[4] El relámpago no es la causa del trueno, sino que ambos están producidos por una descarga eléctrica (en realidad volvemos a introducir la idea de causa al decir que "están producidos").
HUME
"Hablando en general, los errores en materia de religión son peligrosos; los de la filosofía simplemente ridículos"*
David Hume
David Hume
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO (con frecuencia esta parte de la filosofía se denomina epistemología –especialmente cuando se refiere al conocimiento científico– o gnoseología).
(1) Ideas e impresiones:
Las ideas y las impresiones (ambas constituyen lo que Hume denomina percepciones) forman el contenido de la mente. Las ideas son fundamentalmente copias desvaídas (menos intesas) de las impresiones. Las ideas serían como las huellas que las impresiones dejarían en nosotros. Las impresiones pueden ser de sensación o de reflexión, según se produzcan por la estimulación de los sentidos o por estados internos. Por tanto, las ideas (las copias o "huellas") pueden tener dos orígenes: los sentidos (vista, oído, etc.) o la actividad de la propia mente. En el primer caso son ideas de sensación puesto que proceden de impresiones de sensación, y en el segundo caso se llaman ideas de reflexión, pues son generadas a partir de impresiones de reflexión (emociones y pasiones).
(2) Origen del conocimiento:
Todos los contenidos de la mente proceden de la experiencia, es decir, de las impresiones.
En la terminología de Hume estos contenidos (o representaciones mentales) son las ideas (un pensamiento es una idea, pero también lo es una imagen mental, como las que tenemos cuando recordamos una cara o un lugar).
Hemos visto que las ideas pueden ser simples o complejas. En el caso de las primeras se puede afirmar, sin excepciones, que toda idea simple procede de su correspondiente impresión simple. Pero en el caso de las ideas complejas la conexión entre impresiones e ideas puede ser distinta, ya que caben dos posibilidades:
1) Que ocurra como con las ideas simples y una idea compleja derive de su correspondiente impresión compleja. Por ejemplo, si subimos a Gibralfaro y contemplamos la ciudad tendremos una impresión compleja de parte de Málaga, puesto que comprende varias calles, distintos edificios, la plaza de toros, etc., la idea (imagen que queda en la mente) derivada de esta impresión será también una idea compleja.
2) Pero a veces poseemos ideas complejas (como la de centauro, la de ángel, o la de Dios, incluso) que no son la reproducción (copia) de su correspondiente impresión compleja: no proceden directamente de una impresión compleja (nunca hemos visto un centauro real, ni hemos tenido una impresión de Dios). ¿Significa esto que la tesis empirista que afirma que todas las ideas proceden de la experiencia no es válida en estos casos?[1].
La respuesta es negativa, también en estos casos sigue siendo verdadera la tesis de que toda idea procede de la experiencia (de las impresiones), aunque de manera indirecta: pasando por la mediación de la imaginación. La idea de centauro procede de las impresiones, pero no de la impresión de centauro, claro está, sino de las impresiones de caballo y de hombre manipuladas y combinadas por la imaginación (toda idea compleja puede descomponerse en ideas simples y volver a ser reconpuesta de otra manera, utilizando las ideas simples como elementos de un puzle). De la misma manera, la idea de ángel puede formarse a partir de varias ideas simples originadas, éstas sí, en la experiencia. Por tanto, muchas ideas complejas son construidas por nosotros mismos mediante este procedimiento de cortar y pegar, pero siempre utilizando los materiales que nos proporciona la experiencia.
CONOCIMIENTO Y VERDAD.
EXPRESIONES DEL PRINCIPIO EMPIRISTA (Y EL CRITERIO EMPIRISTA como correlato del criterio de verdad de Descartes).
-El conocimiento sólo puede ser de relaciones de ideas o de hechos. Todo lo que no sea o bien relaciones entre ideas[2] o bien cuestiones de hecho es ilusorio. Las relaciones entre ideas y las cuestiones de hecho delimitan el ámbito de lo que puede ser aceptado como real o como verdadero: "Cuando tenemos un libro en la mano, preguntémonos: ¿Contiene algún razonamiento abstracto refererente a tamaños y cifras? No. ¿Contiene algún razonamiento de experiencia referente a hechos y existencia? No. Entonces déjaselo a las llamas, pues no contiene nada más que pedantería y quimeras" ["pedantería y quimeras": connotación ilustrada].
-Para averiguar si una idea (un contenido mental) está fundada en la realidad o, por el contrario, es falsa, hay que preguntar ¿de qué impresión viene esta idea?. Si no encontramos una impresión que le corresponda entonces esa idea no tiene fundamento real (sino que ha sido construida por la mente a partir de ideas simples mediante el procedimiento de cortar y pegar).
[1] Hume admite alguna excepción que no consideraremos aquí porque no altera el mensaje principal.
[2] Estas relaciones podrían corresponderse con el campo propio de lo que hoy llamamos ciencias formales, la matemática y la lógica.
Enlaces: aquí encontrarás unos apuntes interesantes elaborados por un profesor de La Coruña http://www.paginasobrefilosofia.com/html/index.html
*Esta frase expresa uno de los aspectos esenciales de Hume: su oposición al fanatismo religioso. Sobre esta cuestión consulta la sección dedicada a su escepticismo moderado.
A.M.
domingo, 4 de febrero de 2007
DESCARTES: MEDITACIONES METAFÍSICAS (Fragmentos)
I. EL PROBLEMA DEL DUALISMO.
a) El dualismo (y el yo como sustancia pensante):“Puesto que sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto a mi naturaleza o a mi esencia le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y cuando, acaso, o más bien, ciertamente [Descartes puede afirmar como algo cierto que tienen un cuerpo tras superar la duda metódica y disponer del criterio de verdad definido por la claridad y la distinción], como luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso, y por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual, éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo [Aquí se ponen las bases de la inmortalidad del alma]” (Sexta Meditación, pp. 205-206, Tecnos, 2002).
b) El problema de la relación alma-cuerpo (hoy se suele plantear como problema de la relación mente-cerebro o mente-cuerpo): ¿Cómo es que siento en mí -sustancia pensante- lo que le pasa al cuerpo? Descartes dirá que el alma y el cuerpo, a pesar de ser realidades diferentes, están unidas de una manera especial. Es conocida su comparación con el piloto de un barco:“También me enseña la naturaleza [se refiere a la naturaleza y las capacidades humanas], por medio de esos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con él, que formo como un solo todo con mi cuerpo. Pues si esto no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, puesto que soy solamente una cosa que piensa; percibiría la herida por medio del entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, lo que se rompe en su barco. Y cuando mi cuerpo necesita comer o beber, tendría yo un simple conocimiento de esta necesidad, sin que de ella me avisaran confusos sentimientos de hambre o sed; pues, en efecto, todos esos sentimientos de hambre, sed, dolor, etc. no son sino ciertos confusos modos de pensar, que proceden y dependen de la íntima unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo” (p. 208).
II. EL CUERPO-MÁQUINA (mecanicismo)
-“Y así como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos exactamente las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho da mal las horas, que cuando cumple enteramente los deseos del artífice, así también, si considero el cuerpo humano como una máquina [un mecanismo] construida y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, de tal suerte que, aunque ese cuerpo no encerrara espíritu alguno, no dejaría de moverse como lo hace ahora [Esto último pudo llegar a ser considerado peligroso para la religión establecida], cuando se mueve sin ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda del espíritu y sólo por la disposición de sus órganos; si considero, digo, el cuerpo como un máquina...” (pp. 211-212).
a) El dualismo (y el yo como sustancia pensante):“Puesto que sé de cierto que existo, y, sin embargo, no advierto a mi naturaleza o a mi esencia le convenga necesariamente otra cosa, sino que yo soy algo que piensa, concibo muy bien que mi esencia consiste sólo en ser algo que piensa, o en ser una sustancia cuya esencia o naturaleza toda es sólo pensar. Y cuando, acaso, o más bien, ciertamente [Descartes puede afirmar como algo cierto que tienen un cuerpo tras superar la duda metódica y disponer del criterio de verdad definido por la claridad y la distinción], como luego diré, tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto que por una parte tengo una idea clara y distinta de mi mismo, según la cual soy algo que piensa y no extenso, y por otra parte, tengo una idea distinta del cuerpo, según la cual, éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que yo, es decir, mi alma, por la cual soy lo que soy, es entera y verdaderamente distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo [Aquí se ponen las bases de la inmortalidad del alma]” (Sexta Meditación, pp. 205-206, Tecnos, 2002).
b) El problema de la relación alma-cuerpo (hoy se suele plantear como problema de la relación mente-cerebro o mente-cuerpo): ¿Cómo es que siento en mí -sustancia pensante- lo que le pasa al cuerpo? Descartes dirá que el alma y el cuerpo, a pesar de ser realidades diferentes, están unidas de una manera especial. Es conocida su comparación con el piloto de un barco:“También me enseña la naturaleza [se refiere a la naturaleza y las capacidades humanas], por medio de esos sentimientos de dolor, hambre, sed, etc., que no estoy metido en mi cuerpo como un piloto en su navío, sino tan estrechamente unido y confundido y mezclado con él, que formo como un solo todo con mi cuerpo. Pues si esto no fuera así, no sentiría yo dolor cuando mi cuerpo está herido, puesto que soy solamente una cosa que piensa; percibiría la herida por medio del entendimiento, como un piloto percibe, por medio de la vista, lo que se rompe en su barco. Y cuando mi cuerpo necesita comer o beber, tendría yo un simple conocimiento de esta necesidad, sin que de ella me avisaran confusos sentimientos de hambre o sed; pues, en efecto, todos esos sentimientos de hambre, sed, dolor, etc. no son sino ciertos confusos modos de pensar, que proceden y dependen de la íntima unión y especie de mezcla del espíritu con el cuerpo” (p. 208).
II. EL CUERPO-MÁQUINA (mecanicismo)
-“Y así como un reloj, compuesto de ruedas y contrapesos, no observa menos exactamente las leyes de la naturaleza cuando está mal hecho da mal las horas, que cuando cumple enteramente los deseos del artífice, así también, si considero el cuerpo humano como una máquina [un mecanismo] construida y compuesta de huesos, nervios, músculos, venas, sangre y piel, de tal suerte que, aunque ese cuerpo no encerrara espíritu alguno, no dejaría de moverse como lo hace ahora [Esto último pudo llegar a ser considerado peligroso para la religión establecida], cuando se mueve sin ser dirigido por la voluntad y, por consiguiente, sin ayuda del espíritu y sólo por la disposición de sus órganos; si considero, digo, el cuerpo como un máquina...” (pp. 211-212).
DESCARTES (APUNTES)
El rechazo al saber aprendido, tradicional o histórico, desemboca en Descartes en el recurso al yo (v., el comienzo del texto de la segunda parte del Discurso, así como la primera parte -consta de seis partes en total-), y más concretamente al yo como razón. Esta actitud se completa con la desconfianza en el testimonio de los sentidos.
Por otro lado, la insatisfacción del autor acerca de los saberes establecidos (con especial relevancia de sus estudios en el colegio de La Fleche, herederos de la escolástica medieval), junto a otros signos de incertidumbre presentes en la cultura de la época (la revolución científica, la crisis en el seno del cristianismo), lo impulsan a la búsqueda de seguridad, seguridad que en el ámbito del conocimiento se denomina certeza. Su objetivo será obtener un sistema de conocimientos seguro, verdadero y que permita, realmente, progresar a la filosofía (como ocurre en la ciencia – el modelo del método cartesiano lo proporcionarán las matemáticas–).
LA VERDAD COMO CERTEZA
-Depende de la función de las ideas en el conocimiento y contrasta con la teoría de la verdad como adecuación (entre mente y mundo, o entre sujeto y objeto del conocimiento).
La certeza designa una seguridad subjetiva, es decir se considera que algo (una proposición) es cierto cuando es indudable, de ahí que la indudabilidad que caracteriza tanto la primera regla del método cartesiano (evidencia), como la primera verdad (cogito ergo sum), equivale a la certeza.
Pero todos sabemos que podemos estar seguros de algo (certeza) y, sin embargo, estar equivocados: en este caso la certeza y la verdad serían claramente distinguibles. El propio Descartes reconocía que muchas cosas que se habían dado por ciertas no lo eran (eran dudosas). Su método tiene, precisamente, el objetivo de alcanzar una certeza genuina, es decir, en la que no quepa el error; para lo que será fundamental la existencia de un Dios perfecto (no engañador).
EL MÉTODO.
1) Definición: Un conjunto de reglas ciertas y fáciles tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino incrementando paso a paso su conocimiento llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad (R. D.).
[En la primera parte de El Discurso del Método escribió: "he llegado a formar un método, por medio del cual me parece que es posible aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto , al que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de la vida puedan permitirle llegar" -Observa el carácter gradual de este proceso y sus límites-. El título completo de esta obra publicada en Holanda en 1637 es: Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérite dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Météores et la Géométrie qui son des essais de cette méthode. Como ves lo que normalmente estudiamos como Discurso del Método es solo una parte de la obra original en la que el método es aplicado a la investigación en diversas ciencias].
2) Las operaciones fundamentales de la mente.
(2.1) Intuición:
-Intelectual (ni de los sentidos ni de la imaginación) [Atención: no confundir con el significado usual actual que indica más bien algo al margen de la razón o en contraste con ella, aquí se trata de una intuición racional].
-Mente atenta y no nublada.
-A la sola luz de la razón.
-Claridad (presencia y manifestación) y distinción (separación).
(2.2) Deducción:
-Inferencia necesaria.
-Implica la intuición, pero se diferencia de ella en que lleva consigo "un cierto movimiento o sucesión".
3) Las reglas (21 en otra obra son reducidas a 4 en el Discurso del método):
-Evidencia: Esta regla es fundamental, incluye las condiciones de claridad, distinción e indudabilidad.
-Análisis.
-Síntesis.
-Enumeración.
EL CRITERIO DE VERDAD
Se obtiene a partir de la verdad de que ya dispongo (cogito ergo sum). Esta primera certeza, que ha vencido a la duda, será examinada para hallar un criterio que pueda ser aplicado a otros contenidos. Así, Descartes encuentra que lo que ha caracterizado la intuición de esa primera verdad ha sido su claridad y su distinción. Por tanto, será verdadero aquello que concebimos clara y distintamente. Son dos términos que en el autor poseen un significado técnico:
-Claridad: Descartes llama "claro" al conocimiento que está presente y manifiesto a un espíritu atento.
-Distinción: llama "distinto" al conocimiento que es preciso y diferente de todos los demás (es decir, que aparece separado, se distingue con precisión de otras ideas).
Atención: si es distinto es claro, pero si es claro no necesariamente será distinto.
De esta manera, Descartes concluye que todo aquello que reúna las mismas características que la intuición del cogito deberá ser admitido como verdadero.
LAS IDEAS
Si lo comparamos con el cocepto platónico de idea (Idea o Forma) el de Descares coincide en determinado sentido con el de los empiristas (aunque con diferencias terminológicas): entidades que solo existen como contenido de alguna mente. En el siglo XVII fue común esta forma de entender las ideas como objetos de conciencia, tanto el imaginar, cuanto el recordar, el soñar, o el pensar se refieren a ideas. Experimentar dolor es experimentar una idea, y al igual que el dolor todas las ideas son subjetivas (solo yo tengo acceso directo a ellas). No solamente cuando imaginamos o pensamos tenemos ante nosotros ideas, sino también cuando percibimos: en ese momento de lo que somos directamente conscientes es de las ideas (lo que hay en nuestra mente o forma parte de ella -en el vocabulario de Hume se les llama percepciones-) y no de los objetos físicos que se supone estamos percibiendo. Pero entonces ¿cómo podemos saber si nuestras ideas reflejan fielmente el mundo real -la realidad extramental, incluyendo objetos no físicos-? (como se verá en la sección Hume 2, la película Matrix ayuda a comprender esta diferencia entre ideas y realidad) ¿Cómo podemos distinguir entre ideas que reflejan o transmiten correctamente la información de ese mundo y las que no?. [v., también, los documentos de mi artículo sobre Matrix: Matrix como recurso didáctico en filosofía].
Esta concepción de las ideas (con las diferencias terminológicas ya mencionadas), y el problema de su relación con la realidad, constituye un punto de partida común para Descartes, Locke y Hume (entre otros), pero mientras que el primero considera que puede establecerse firmemente -y en cierto modo, fácilmente- esa conexión, en el caso de los empiristas el puente entre ideas y realidad será problemático.
Entre los documentos de mi artículo sobre Matrix (v., el enlace más arriba) el primer texto trata sobre la noción de "ideas" en el siglo XVII. El término ideas suele incluir no solo pensamientos o recuerdos, sino también las percepciones, entendidas como representaciones de la realidad. Como un ejemplo para entender este punto de vista me he referido en varias ocasiones a la naturaleza del color, afirmando que el color como tal no existe en el mundo exterior (extramental), sino que es producido por el cerebro. El siguiente documental pueder servir para entender mejor la naturaleza del color: La Percepción
LAS IDEAS INNATAS
En Platón el término “idea” o “forma” designa una realidad extramental, una entidad que existe independientemente de nuestra mente, de la mente humana, sin embargo, en Descartes aparece ya con un sentido más cercano a nosotros: como contenido mental o de conciencia, las ideas son los contenidos de la mente. Distintas afirmaciones de Descartes sugieren que es posible construir la metafísica y la ciencia deductivamente a partir de cierto número de ideas innatas: “ciertos gérmenes de verdad que existen naturalmente en nuestras almas” [al hablar de gérmenes de verdad quiere decir que no están presentes como ideas acabadas ya en la mente del niño]. Todas las ideas claras y distintas son innatas (¿De dónde vienen esas ideas? Por supuesto, de Dios que nos ha creado de esa forma). A veces da a entender que estas ideas no son “contenidos” separados de la mente, sino más bien formas de pensar que no se diferencian realmente de la mente misma o de la facultad de pensar (como algo semejante a las categorías kantianas a priori, como veremos). Lo importante es que tales ideas no provienen de la experiencia sensible (las ideas causadas por la percepción sensible son confusas y se denominan adventicias, mientras que las construidas mediante la imaginación se llaman facticias). Sin embargo, la experiencia sensible puede proporcionar la ocasión para que surgan o sean producidas por la mente (las semillas están ahí solo falta, por así decirlo, “regarlas” con lo que percibimos a través de los sentidos).
TAREA DE DESCARTES, a partir del hallazgo del cogito:
Esta tarea consiste en deducir la existencia de la realidad extramental a partir de la existencia del pensamiento (=yo). Parte de las ideas para dar ese paso, y así aparecen (encuentra) las ideas innatas, y entre ellas las de perfección e infinitud que Descartes identifica con Dios. A partir de la idea de Dios pretende demostrar la existencia de Dios. A su vez, la existencia de Dios será el camino para llegar a la existencia del mundo (al convertirla en garantía del conocimiento), de ahí la importancia de la demostración de la existencia de Dios en el sistema de Descartes.
IMPORTANCIA DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
La demostración es un paso capital en el sistema cartesiano, es decir, en la aplicación que hace del método, puesto que el criterio de verdad que hemos visto anteriormente no puede ser utilizado hasta que se invalide la posibilidad de un dios engañador, o de una genio maligno. La dificultad estriba en que hay que llegar a la demostración de la existencia de dios partiendo del único dato legítimamente disponible (según las exigencias del método), esto es, del cogito ergo sum.Una vez quede demostrada la existencia de Dios como ser perfecto, será posible utilizar el criterio de verdad, puesto que un ser perfecto no permitiría que nos engañásemos en lo que consideramos evidente (como que dos y dos son cuatro, por ejemplo). Se puede pasar, entonces, a considerar la existencia de cuerpos (res extensa), es decir, la naturaleza y el mundo físico en general. Con lo que tendremos ya todo lo necesario para una fundamentación segura del conocimiento (incluyendo las ciencias de la naturaleza).
EXISTENCIA DE DIOS (demostración)
A) El punto de partida será la presencia en mí (en mi mente, en mi pensamiento = yo) de la idea de perfección o de la idea de Dios como ser perfecto e infinito. Tal idea no es ni facticia ni adventicia, sino innata.
B) Puesto que, según Descartes, una causa no puede ser inferior al efecto, si el efecto son las ideas de perfección e infinitud, la causa de esas ideas no puede ser imperfecta y finita (porque entonces la causa sería inferior al efecto). En otras palabras, lo más perfecto no puede provenir de lo menos perfecto. Por lo tanto, ¿de dónde procede mi idea de Dios como ser perfecto e infinito? No procede de mí mismo puesto que yo soy finito e imperfecto, ha de proceder de un ser perfecto e infinito, es decir, de Dios.
C) Encontramos también una segunda argumentación complementaria de la anterior. Mientras que la primera sólo demuestra que Dios es la causa de la idea de perfección que encuentro en mi mente, la segunda pretende demostrar que Dios es, también, la causa de mí mismo. [v. Ampliación en mis apuntes].
D) Argumento ontológico. Se basa en el argumento propuesto por S. Anselmo en el siglo XI. Parte, de nuevo, de la idea de Dios como ser perfecto e infinito. Como la existencia es una perfección, Dios, al ser perfecto, existe. Es imposible pensar un ser que sea supremamente perfecto y que no exista.
*EL CÍRCULO VICIOSO: Se le ha hecho esta objeción a Descartes, ya que la demostración de la existencia de Dios se basa en una idea (entre otros principios) cuya veracidad no queda justificada hasta que no se demuestra la existencia de Dios (no engañador).
LA MATERIA
Una vez que las ideas claras y distintas pueden considerarse verdaderas gracias a que la demostración de la existencia de Dios como ser perfecto (no engañador), podemos acceder al conocimiento de la tercera sustancia: la res extensa, la materia, los cuerpos físicos, cuya característica esencial (atributo en la terminología de Descartes) es la extensión. Tener extensión quiere decir tener medidas, magnitudes, en otras palabras: ser mesurable, ser cuantificable, tener peso, altura, anchura, etc. (lo que, a su vez, significa poder ser expresado en lenguaje matemático) [Observa que esto coincide con lo que se denomina "cualidades primarias"].Descartes no se fía en principio de sus sentidos: acepta que puesto que tiene percepciones y sensaciones, éstas podrían estar provocadas por cuerpos y objetos físicos. Pero la existencia de los mismos no se justifica simplemente por la información de los sentidos, sino porque tenemos una inclinación natural a creer que su origen está en causas materiales, y Dios sería engañador si produjese directamente en nosotros tales percepciones (Berkeley) dándonos al mismo tiempo esa inclinación. El autor no desarrolla especialmente estas cuestiones, y tampoco lo hace con la existencia de otras mentes (Copleston, 4, 114).
El mecanicismo:
Así se denomina la concepción cartesiana del cuerpo. El cuerpo sería como una máquina en el sentido de que realiza diferentes funciones sin ser guiado por la volundad, sin que pensemos en ellas (funciones automáticas como la circulanción de la sangre). Esta concepción supuso en su momento un avance en el estuido científico del cuerpo, sin embargo, actualmente su pervivencia no es deseable, ya que tratamos de entender al ser humano como un organismo psicofísico. El la parte quinta del Discurso del método escribió a propósito de su teoría mecanicista: "Lo cual no parecerá en modo alguno extraño a quienes, sabiendo cuántos diferentes autómatas o máquinas que se mueven puede hacer la industria humana, empleando en ello muy pocas piezas en comparación con el gran número de huesos, músculos, nervios arterias, venas y todas las demás partes que hay en el cuerpo de cada animal, consideren este cuerpo como una máquina que, habiendo sido hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y es capaz de movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres". Tanto en las Meditaciones metafísicas como en el Discurso del método Descartes compara el cuerpo con un reloj.*El dualismo cuerpo/alma (mente):El mecanicismo y el dualismo son, como vemos, complementarios.
La gran novedad introducida por el cartesianismo en la historia del alma consiste en que al establecer la distinción entre sustancia pensante (alma) y sustancia extensa (cuerpo), como realidades autónomas, el fenómeno de la vida se separa del alma y permanece asociado al cuerpo, por lo que se interpretará en términos mecanicistas. De esta forma se abandona “el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida” (Tomás Calvo, “Introducción” a Aristóteles, Acerca del Alma, p. 98, n. 1).
EL PAPEL DE LA EXPERIENCIA
-por el momento sin contenido-
OTRAS CUESTIONES
- Las emociones.
Las pasiones son emociones del alma causadas por el cuerpo (excitadas o causadas en el alma por el cuerpo).
- Los animales.
Según esta definición de las emociones/pasiones los animales no pueden tener emociones ya que carecen de alma, son simplemente máquinas o autómatas. A diferencia de otros cuerpos, los animales son seres vivos, pero la vida es un fenómeno exclusivamente físico (material, corpóreo): "Es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposición de los órganos, así como un reloj, que está compuesto solamente de ruedas y pesas, puede dar las horas y medir el tiempo más correctamente que nosotros con toda nuestra sabiduría".
El cuerpo humano también es máquina o autómata.
CONCLUSIÓN
Descartes realizó una revolución en la filosofía al tomar como punto de partida el sujeto, y en particular, el pensamiento o a la conciencia, si bien su meta era llegar a la verdad objetiva. Por otra parte, su idea de hacer de la filosofía un conocimiento cierto y riguroso a través de un método (siguiendo el modelo de la ciencia) ha marcado una amplia tradición del pensamiento occidental (aunque la preocupación metodológica está presente en otros autores del siglo XVII). Descartes ha recibido el calificativo de "padre de la filosofía moderna".
RELACIÓN CON OTROS AUTORES
-La comparación más usual es la que se establece entre racionalismo (Descartes) y empirismo (Hume, Locke, etc.). Por ejemplo, la teoría de las tres sustancias contrasta con la crítica de Hume a la metafísica.
Por otro lado, la insatisfacción del autor acerca de los saberes establecidos (con especial relevancia de sus estudios en el colegio de La Fleche, herederos de la escolástica medieval), junto a otros signos de incertidumbre presentes en la cultura de la época (la revolución científica, la crisis en el seno del cristianismo), lo impulsan a la búsqueda de seguridad, seguridad que en el ámbito del conocimiento se denomina certeza. Su objetivo será obtener un sistema de conocimientos seguro, verdadero y que permita, realmente, progresar a la filosofía (como ocurre en la ciencia – el modelo del método cartesiano lo proporcionarán las matemáticas–).
LA VERDAD COMO CERTEZA
-Depende de la función de las ideas en el conocimiento y contrasta con la teoría de la verdad como adecuación (entre mente y mundo, o entre sujeto y objeto del conocimiento).
La certeza designa una seguridad subjetiva, es decir se considera que algo (una proposición) es cierto cuando es indudable, de ahí que la indudabilidad que caracteriza tanto la primera regla del método cartesiano (evidencia), como la primera verdad (cogito ergo sum), equivale a la certeza.
Pero todos sabemos que podemos estar seguros de algo (certeza) y, sin embargo, estar equivocados: en este caso la certeza y la verdad serían claramente distinguibles. El propio Descartes reconocía que muchas cosas que se habían dado por ciertas no lo eran (eran dudosas). Su método tiene, precisamente, el objetivo de alcanzar una certeza genuina, es decir, en la que no quepa el error; para lo que será fundamental la existencia de un Dios perfecto (no engañador).
EL MÉTODO.
1) Definición: Un conjunto de reglas ciertas y fáciles tales que todo aquel que las observe exactamente no tome nunca algo falso por verdadero, y sin gasto alguno de esfuerzo mental, sino incrementando paso a paso su conocimiento llegue a una verdadera comprensión de todas aquellas cosas que no sobrepasen su capacidad (R. D.).
[En la primera parte de El Discurso del Método escribió: "he llegado a formar un método, por medio del cual me parece que es posible aumentar gradualmente mi conocimiento y elevarlo poco a poco hasta el punto más alto , al que la mediocridad de mi ingenio y la brevedad de la vida puedan permitirle llegar" -Observa el carácter gradual de este proceso y sus límites-. El título completo de esta obra publicada en Holanda en 1637 es: Discours de la méthode pour bien conduire sa raison, et chercher la vérite dans les sciences. Plus la Dioptrique, les Météores et la Géométrie qui son des essais de cette méthode. Como ves lo que normalmente estudiamos como Discurso del Método es solo una parte de la obra original en la que el método es aplicado a la investigación en diversas ciencias].
2) Las operaciones fundamentales de la mente.
(2.1) Intuición:
-Intelectual (ni de los sentidos ni de la imaginación) [Atención: no confundir con el significado usual actual que indica más bien algo al margen de la razón o en contraste con ella, aquí se trata de una intuición racional].
-Mente atenta y no nublada.
-A la sola luz de la razón.
-Claridad (presencia y manifestación) y distinción (separación).
(2.2) Deducción:
-Inferencia necesaria.
-Implica la intuición, pero se diferencia de ella en que lleva consigo "un cierto movimiento o sucesión".
3) Las reglas (21 en otra obra son reducidas a 4 en el Discurso del método):
-Evidencia: Esta regla es fundamental, incluye las condiciones de claridad, distinción e indudabilidad.
-Análisis.
-Síntesis.
-Enumeración.
EL CRITERIO DE VERDAD
Se obtiene a partir de la verdad de que ya dispongo (cogito ergo sum). Esta primera certeza, que ha vencido a la duda, será examinada para hallar un criterio que pueda ser aplicado a otros contenidos. Así, Descartes encuentra que lo que ha caracterizado la intuición de esa primera verdad ha sido su claridad y su distinción. Por tanto, será verdadero aquello que concebimos clara y distintamente. Son dos términos que en el autor poseen un significado técnico:
-Claridad: Descartes llama "claro" al conocimiento que está presente y manifiesto a un espíritu atento.
-Distinción: llama "distinto" al conocimiento que es preciso y diferente de todos los demás (es decir, que aparece separado, se distingue con precisión de otras ideas).
Atención: si es distinto es claro, pero si es claro no necesariamente será distinto.
De esta manera, Descartes concluye que todo aquello que reúna las mismas características que la intuición del cogito deberá ser admitido como verdadero.
LAS IDEAS
Si lo comparamos con el cocepto platónico de idea (Idea o Forma) el de Descares coincide en determinado sentido con el de los empiristas (aunque con diferencias terminológicas): entidades que solo existen como contenido de alguna mente. En el siglo XVII fue común esta forma de entender las ideas como objetos de conciencia, tanto el imaginar, cuanto el recordar, el soñar, o el pensar se refieren a ideas. Experimentar dolor es experimentar una idea, y al igual que el dolor todas las ideas son subjetivas (solo yo tengo acceso directo a ellas). No solamente cuando imaginamos o pensamos tenemos ante nosotros ideas, sino también cuando percibimos: en ese momento de lo que somos directamente conscientes es de las ideas (lo que hay en nuestra mente o forma parte de ella -en el vocabulario de Hume se les llama percepciones-) y no de los objetos físicos que se supone estamos percibiendo. Pero entonces ¿cómo podemos saber si nuestras ideas reflejan fielmente el mundo real -la realidad extramental, incluyendo objetos no físicos-? (como se verá en la sección Hume 2, la película Matrix ayuda a comprender esta diferencia entre ideas y realidad) ¿Cómo podemos distinguir entre ideas que reflejan o transmiten correctamente la información de ese mundo y las que no?. [v., también, los documentos de mi artículo sobre Matrix: Matrix como recurso didáctico en filosofía].
Esta concepción de las ideas (con las diferencias terminológicas ya mencionadas), y el problema de su relación con la realidad, constituye un punto de partida común para Descartes, Locke y Hume (entre otros), pero mientras que el primero considera que puede establecerse firmemente -y en cierto modo, fácilmente- esa conexión, en el caso de los empiristas el puente entre ideas y realidad será problemático.
Entre los documentos de mi artículo sobre Matrix (v., el enlace más arriba) el primer texto trata sobre la noción de "ideas" en el siglo XVII. El término ideas suele incluir no solo pensamientos o recuerdos, sino también las percepciones, entendidas como representaciones de la realidad. Como un ejemplo para entender este punto de vista me he referido en varias ocasiones a la naturaleza del color, afirmando que el color como tal no existe en el mundo exterior (extramental), sino que es producido por el cerebro. El siguiente documental pueder servir para entender mejor la naturaleza del color: La Percepción
LAS IDEAS INNATAS
En Platón el término “idea” o “forma” designa una realidad extramental, una entidad que existe independientemente de nuestra mente, de la mente humana, sin embargo, en Descartes aparece ya con un sentido más cercano a nosotros: como contenido mental o de conciencia, las ideas son los contenidos de la mente. Distintas afirmaciones de Descartes sugieren que es posible construir la metafísica y la ciencia deductivamente a partir de cierto número de ideas innatas: “ciertos gérmenes de verdad que existen naturalmente en nuestras almas” [al hablar de gérmenes de verdad quiere decir que no están presentes como ideas acabadas ya en la mente del niño]. Todas las ideas claras y distintas son innatas (¿De dónde vienen esas ideas? Por supuesto, de Dios que nos ha creado de esa forma). A veces da a entender que estas ideas no son “contenidos” separados de la mente, sino más bien formas de pensar que no se diferencian realmente de la mente misma o de la facultad de pensar (como algo semejante a las categorías kantianas a priori, como veremos). Lo importante es que tales ideas no provienen de la experiencia sensible (las ideas causadas por la percepción sensible son confusas y se denominan adventicias, mientras que las construidas mediante la imaginación se llaman facticias). Sin embargo, la experiencia sensible puede proporcionar la ocasión para que surgan o sean producidas por la mente (las semillas están ahí solo falta, por así decirlo, “regarlas” con lo que percibimos a través de los sentidos).
TAREA DE DESCARTES, a partir del hallazgo del cogito:
Esta tarea consiste en deducir la existencia de la realidad extramental a partir de la existencia del pensamiento (=yo). Parte de las ideas para dar ese paso, y así aparecen (encuentra) las ideas innatas, y entre ellas las de perfección e infinitud que Descartes identifica con Dios. A partir de la idea de Dios pretende demostrar la existencia de Dios. A su vez, la existencia de Dios será el camino para llegar a la existencia del mundo (al convertirla en garantía del conocimiento), de ahí la importancia de la demostración de la existencia de Dios en el sistema de Descartes.
IMPORTANCIA DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
La demostración es un paso capital en el sistema cartesiano, es decir, en la aplicación que hace del método, puesto que el criterio de verdad que hemos visto anteriormente no puede ser utilizado hasta que se invalide la posibilidad de un dios engañador, o de una genio maligno. La dificultad estriba en que hay que llegar a la demostración de la existencia de dios partiendo del único dato legítimamente disponible (según las exigencias del método), esto es, del cogito ergo sum.Una vez quede demostrada la existencia de Dios como ser perfecto, será posible utilizar el criterio de verdad, puesto que un ser perfecto no permitiría que nos engañásemos en lo que consideramos evidente (como que dos y dos son cuatro, por ejemplo). Se puede pasar, entonces, a considerar la existencia de cuerpos (res extensa), es decir, la naturaleza y el mundo físico en general. Con lo que tendremos ya todo lo necesario para una fundamentación segura del conocimiento (incluyendo las ciencias de la naturaleza).
EXISTENCIA DE DIOS (demostración)
A) El punto de partida será la presencia en mí (en mi mente, en mi pensamiento = yo) de la idea de perfección o de la idea de Dios como ser perfecto e infinito. Tal idea no es ni facticia ni adventicia, sino innata.
B) Puesto que, según Descartes, una causa no puede ser inferior al efecto, si el efecto son las ideas de perfección e infinitud, la causa de esas ideas no puede ser imperfecta y finita (porque entonces la causa sería inferior al efecto). En otras palabras, lo más perfecto no puede provenir de lo menos perfecto. Por lo tanto, ¿de dónde procede mi idea de Dios como ser perfecto e infinito? No procede de mí mismo puesto que yo soy finito e imperfecto, ha de proceder de un ser perfecto e infinito, es decir, de Dios.
C) Encontramos también una segunda argumentación complementaria de la anterior. Mientras que la primera sólo demuestra que Dios es la causa de la idea de perfección que encuentro en mi mente, la segunda pretende demostrar que Dios es, también, la causa de mí mismo. [v. Ampliación en mis apuntes].
D) Argumento ontológico. Se basa en el argumento propuesto por S. Anselmo en el siglo XI. Parte, de nuevo, de la idea de Dios como ser perfecto e infinito. Como la existencia es una perfección, Dios, al ser perfecto, existe. Es imposible pensar un ser que sea supremamente perfecto y que no exista.
*EL CÍRCULO VICIOSO: Se le ha hecho esta objeción a Descartes, ya que la demostración de la existencia de Dios se basa en una idea (entre otros principios) cuya veracidad no queda justificada hasta que no se demuestra la existencia de Dios (no engañador).
LA MATERIA
Una vez que las ideas claras y distintas pueden considerarse verdaderas gracias a que la demostración de la existencia de Dios como ser perfecto (no engañador), podemos acceder al conocimiento de la tercera sustancia: la res extensa, la materia, los cuerpos físicos, cuya característica esencial (atributo en la terminología de Descartes) es la extensión. Tener extensión quiere decir tener medidas, magnitudes, en otras palabras: ser mesurable, ser cuantificable, tener peso, altura, anchura, etc. (lo que, a su vez, significa poder ser expresado en lenguaje matemático) [Observa que esto coincide con lo que se denomina "cualidades primarias"].Descartes no se fía en principio de sus sentidos: acepta que puesto que tiene percepciones y sensaciones, éstas podrían estar provocadas por cuerpos y objetos físicos. Pero la existencia de los mismos no se justifica simplemente por la información de los sentidos, sino porque tenemos una inclinación natural a creer que su origen está en causas materiales, y Dios sería engañador si produjese directamente en nosotros tales percepciones (Berkeley) dándonos al mismo tiempo esa inclinación. El autor no desarrolla especialmente estas cuestiones, y tampoco lo hace con la existencia de otras mentes (Copleston, 4, 114).
El mecanicismo:
Así se denomina la concepción cartesiana del cuerpo. El cuerpo sería como una máquina en el sentido de que realiza diferentes funciones sin ser guiado por la volundad, sin que pensemos en ellas (funciones automáticas como la circulanción de la sangre). Esta concepción supuso en su momento un avance en el estuido científico del cuerpo, sin embargo, actualmente su pervivencia no es deseable, ya que tratamos de entender al ser humano como un organismo psicofísico. El la parte quinta del Discurso del método escribió a propósito de su teoría mecanicista: "Lo cual no parecerá en modo alguno extraño a quienes, sabiendo cuántos diferentes autómatas o máquinas que se mueven puede hacer la industria humana, empleando en ello muy pocas piezas en comparación con el gran número de huesos, músculos, nervios arterias, venas y todas las demás partes que hay en el cuerpo de cada animal, consideren este cuerpo como una máquina que, habiendo sido hecha por la mano de Dios, está incomparablemente mejor ordenada y es capaz de movimientos más admirables que ninguna de las que pueden ser inventadas por los hombres". Tanto en las Meditaciones metafísicas como en el Discurso del método Descartes compara el cuerpo con un reloj.*El dualismo cuerpo/alma (mente):El mecanicismo y el dualismo son, como vemos, complementarios.
La gran novedad introducida por el cartesianismo en la historia del alma consiste en que al establecer la distinción entre sustancia pensante (alma) y sustancia extensa (cuerpo), como realidades autónomas, el fenómeno de la vida se separa del alma y permanece asociado al cuerpo, por lo que se interpretará en términos mecanicistas. De esta forma se abandona “el planteamiento tradicional del tema del alma que siempre se había considerado en relación con la vida” (Tomás Calvo, “Introducción” a Aristóteles, Acerca del Alma, p. 98, n. 1).
EL PAPEL DE LA EXPERIENCIA
-por el momento sin contenido-
OTRAS CUESTIONES
- Las emociones.
Las pasiones son emociones del alma causadas por el cuerpo (excitadas o causadas en el alma por el cuerpo).
- Los animales.
Según esta definición de las emociones/pasiones los animales no pueden tener emociones ya que carecen de alma, son simplemente máquinas o autómatas. A diferencia de otros cuerpos, los animales son seres vivos, pero la vida es un fenómeno exclusivamente físico (material, corpóreo): "Es la naturaleza la que obra en ellos de acuerdo con la disposición de los órganos, así como un reloj, que está compuesto solamente de ruedas y pesas, puede dar las horas y medir el tiempo más correctamente que nosotros con toda nuestra sabiduría".
El cuerpo humano también es máquina o autómata.
CONCLUSIÓN
Descartes realizó una revolución en la filosofía al tomar como punto de partida el sujeto, y en particular, el pensamiento o a la conciencia, si bien su meta era llegar a la verdad objetiva. Por otra parte, su idea de hacer de la filosofía un conocimiento cierto y riguroso a través de un método (siguiendo el modelo de la ciencia) ha marcado una amplia tradición del pensamiento occidental (aunque la preocupación metodológica está presente en otros autores del siglo XVII). Descartes ha recibido el calificativo de "padre de la filosofía moderna".
RELACIÓN CON OTROS AUTORES
-La comparación más usual es la que se establece entre racionalismo (Descartes) y empirismo (Hume, Locke, etc.). Por ejemplo, la teoría de las tres sustancias contrasta con la crítica de Hume a la metafísica.
-Platón: sin olvidar sus muchas diferencias, tanto Platón como Descartes:
Son dualistas.
Se oponen al escepticismo.
Rechazan el conocimiento basado en los sentidos.
Defienden el innatismo.
Sin embargo, el uso que hacen del término idea debe ser claramente distinguido. Tampoco hay que olvidar que sus concepciones del innatismo y del dualismo son diferentes.
-Aristóteles frente a Descartes: mientras que para el primero un individuo, una persona por ejemplo, es una sustancia, compuesta de materia y forma, pero una sola sustancia, para Descartes una persona estaría compuesta de dos sustancias diferentes (la material y la espiritual –esta última se identifica con el yo, con el alma y con el pensamiento–). La comparación es semejante a la que puede establecerse entre Aristóteles y Platón.
-Aristóteles frente a Descartes: mientras que para el primero un individuo, una persona por ejemplo, es una sustancia, compuesta de materia y forma, pero una sola sustancia, para Descartes una persona estaría compuesta de dos sustancias diferentes (la material y la espiritual –esta última se identifica con el yo, con el alma y con el pensamiento–). La comparación es semejante a la que puede establecerse entre Aristóteles y Platón.
-La demostración de la existencia de Dios puede compararse con la llevada a cabo por Santo Tomás.
- Con respecto a Aristóteles, véase también el mecanicismo y la concepción de la vida. Por otra parte, La Mettrie lleva el mecaniscimo hasta posiciones materialistas.
-Spinoza y Leibniz sobre la cuestión del dualismo.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN. Algunas cuestiones para reflexionar:
- ¿Es demostrable la existencia de Dios?
- ¿Cómo afecta el conocimiento actual sobre la mente y el cerebro al dualismo cartesiano? ¿Es la mente un fenómeno biológico? ¿Somos (nuestro) cuerpo o estamos en nuestro cuerpo?
El problema de la causación mental: ¿Cómo puede la sustancia pensante ser la causa de un movimiento físico o afectar causalmente a la sustancia extensa en general?
- Utilidad de seguir un método. El método científico.
- ¿Cómo podemos saber que lo que creemos saber es cierto? La cuestión del escepticismo. El ejemplo de los sueños (cf. Matrix).
- ¿Nuestras percepciones reflejan el mundo -la realidad extramental- tal y como es? ¿Cómo llega la información sensorial a nuestro cerebro según la ciencia contemporánea? ¿Qué relación hay entre la película Matrix y la filosofía cartesiana (y en general con la noción de "idea" como representación en la filosofía del siglo XVII)?
- La cuestión del innatismo, el papel de los genes frente al del entorno, de la educación, etc. (Cf. Pinker)
ENLACES
-Apuntes y actividades en la página del MEC: http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/f2ruta1.php?id_ruta=19&id_etapa=10&inv=0
-Apuntes y ejercicios: http://www.cibernous.com/autores/descartes/index.html
-Biografía de Descartes: http://www.webdianoia.com/moderna/descartes/desc_bio.htm
-Mente y cuerpo, mente y cerebro: http://platea.pntic.mec.es/~macruz/mente/descartes/indice.html
y para planteamientos actuales: http://platea.pntic.mec.es/~macruz/mente/cuerpo-mente3.htm [Para esta cuestión, relacionada con el dualismo, véase también "filoal"]
-Descartes como científico y mátemático: thales.cica.es-
-Ver ejercicios en http://www.xtec.es/~lvallmaj/taller/atmoder2.htm
-Spinoza y Leibniz sobre la cuestión del dualismo.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN. Algunas cuestiones para reflexionar:
- ¿Es demostrable la existencia de Dios?
- ¿Cómo afecta el conocimiento actual sobre la mente y el cerebro al dualismo cartesiano? ¿Es la mente un fenómeno biológico? ¿Somos (nuestro) cuerpo o estamos en nuestro cuerpo?
El problema de la causación mental: ¿Cómo puede la sustancia pensante ser la causa de un movimiento físico o afectar causalmente a la sustancia extensa en general?
- Utilidad de seguir un método. El método científico.
- ¿Cómo podemos saber que lo que creemos saber es cierto? La cuestión del escepticismo. El ejemplo de los sueños (cf. Matrix).
- ¿Nuestras percepciones reflejan el mundo -la realidad extramental- tal y como es? ¿Cómo llega la información sensorial a nuestro cerebro según la ciencia contemporánea? ¿Qué relación hay entre la película Matrix y la filosofía cartesiana (y en general con la noción de "idea" como representación en la filosofía del siglo XVII)?
- La cuestión del innatismo, el papel de los genes frente al del entorno, de la educación, etc. (Cf. Pinker)
ENLACES
-Apuntes y actividades en la página del MEC: http://recursos.cnice.mec.es/filosofia/f2ruta1.php?id_ruta=19&id_etapa=10&inv=0
-Apuntes y ejercicios: http://www.cibernous.com/autores/descartes/index.html
-Biografía de Descartes: http://www.webdianoia.com/moderna/descartes/desc_bio.htm
-Mente y cuerpo, mente y cerebro: http://platea.pntic.mec.es/~macruz/mente/descartes/indice.html
y para planteamientos actuales: http://platea.pntic.mec.es/~macruz/mente/cuerpo-mente3.htm [Para esta cuestión, relacionada con el dualismo, véase también "filoal"]
-Descartes como científico y mátemático: thales.cica.es-
-Ver ejercicios en http://www.xtec.es/~lvallmaj/taller/atmoder2.htm
-Un buen resumen: http://usuarios.lycos.es/medeis/HISTORIA/razonymetodo.htm
PLATÓN: LA REPÚBLICA (Fragmentos)
PLATÓN: LA REPÚBLICA (Algunos fragmentos previos al texto de selectividad que pueden ser relevantes)
-“...Queda por decir, a continuación, de qué modo contaremos con los que preserven la organización política, por medio de qué estudios y ocupaciones se formarán...” (502c, d; p. 323).
-“...Es necesario que los guardianes perfectos [los gobernantes] sean filósofos” (503b, p. 324).
-La combinación de cualidades “naturales” y educación: para recibir “la educación más perfecta” (p. 325) los destinados a gobernar deben poseer dos tipos de cualidades que no suelen darse juntas: por un lado: “La facilidad de aprender, la memoria, la sagacidad, la vivacidad y cuantas cosas siguen a estas, el vigor mental y la grandeza de espíritu, no suelen crecer, bien lo sabes, junto con una disposición a vivir de una manera ordenada, con calma y constancia; sino que quienes las poseen son llevados azarosamente por su vivacidad y se les escapa lo constante” (503c, p. 324) [Recuerda que “lo constante” alude, directa o indirectamente, al mundo de las Ideas].
-Para saber si los candidatos a gobernantes son aptos “hay que probarlos” a través de fatigas, temores y placeres, y “es necesario que se ejerciten en muchos estudios, para examinar si son capaces de llegar a los estudios superiores o bien si se acobardan” (503e, p. 325).-“Pero ¿cuáles son los estudios superiores a que te refieres?”
-“Sin duda recuerdas que, tras haber dividido el alma en tres géneros, examinamos qué es la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría” (504a, p. 325).[Finalmente, se nos dirá –ya en el texto de selectividad– que el objeto del estudio supremo propio de los gobernantes o guardianes perfectos es la Idea de Bien].
-“...Queda por decir, a continuación, de qué modo contaremos con los que preserven la organización política, por medio de qué estudios y ocupaciones se formarán...” (502c, d; p. 323).
-“...Es necesario que los guardianes perfectos [los gobernantes] sean filósofos” (503b, p. 324).
-La combinación de cualidades “naturales” y educación: para recibir “la educación más perfecta” (p. 325) los destinados a gobernar deben poseer dos tipos de cualidades que no suelen darse juntas: por un lado: “La facilidad de aprender, la memoria, la sagacidad, la vivacidad y cuantas cosas siguen a estas, el vigor mental y la grandeza de espíritu, no suelen crecer, bien lo sabes, junto con una disposición a vivir de una manera ordenada, con calma y constancia; sino que quienes las poseen son llevados azarosamente por su vivacidad y se les escapa lo constante” (503c, p. 324) [Recuerda que “lo constante” alude, directa o indirectamente, al mundo de las Ideas].
-Para saber si los candidatos a gobernantes son aptos “hay que probarlos” a través de fatigas, temores y placeres, y “es necesario que se ejerciten en muchos estudios, para examinar si son capaces de llegar a los estudios superiores o bien si se acobardan” (503e, p. 325).-“Pero ¿cuáles son los estudios superiores a que te refieres?”
-“Sin duda recuerdas que, tras haber dividido el alma en tres géneros, examinamos qué es la justicia, la moderación, la valentía y la sabiduría” (504a, p. 325).[Finalmente, se nos dirá –ya en el texto de selectividad– que el objeto del estudio supremo propio de los gobernantes o guardianes perfectos es la Idea de Bien].
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