domingo, 27 de mayo de 2007
SELECTIVIDAD. EXÁMENES RESUELTOS EN EDUCARED
En educared podrás encontrar ejemplos de exámenes de selectividad resueltos y otros materiales (por las profesoras Rosa Maria Vegas y Paloma Sánchez). Aunque las pruebas de Andalucía son distintas estos recursos pueden resultar útiles.
sábado, 12 de mayo de 2007
ORTEGA Y GASSET
RAZÓN VITAL: razón y vida.
Con el concepto de "razón vital" Ortega quiso expresar la pertenencia de la razón a la vida. No hay oposición, no es necesario elegir. De esta manera se aparta de todo racionalismo, de toda filosofía que entiende la razón como pensamiento puro (así como del paradigma filosófico representado por Platón), pero también del polo opuesto: del irracionalismo y del relativismo [v., más abajo la vinculación entre vida y relativismo]. A lo largo del curso frecuentemente hemos interpretado el término metafísica (o la palabra ontología) como "teoría de la realidad", en la teoría de la realidad de Ortega la realidad es, en primer lugar, la vida (por eso afirma que la vida es la "realidad radical"). Pero no la vida en un sentido biológico (fisiológico, genético, etc., –al que, en cierto modo, estaría más próximo Nietzsche-. [Sin embargo, en El tema de nuestro tiempo Ortega se acerca a una noción orgánica de vida, que no excluye lo espiritual entendido en términos culturales]), sino como vida propiamente humana, como experiencia e historia (en el sentido biográfico, de "historia de una vida"): el conjunto de lo que hacemos y lo que nos pasa.
Aunque se aleja del racionalismo no renuncia a la razón, no considera que la razón no sea importante, pero es una razón vital, dentro de la vida e inseparable de ésta porque el pensamiento es posterior a la vida. Ortega no está en contra de la razón, sino en contra del racionalismo, que aísla la razón separándola de la vida. Por este motivo la filosofía de Ortega recibe el nombre de raciovitalismo.
La razón vital es también "razón histórica" puesto que la vida es temporalidad.
*[Ortega afirma en La rebelión de las masas que “el sentido primario y radical de la palabra vida aparece cuando se la emplea en el sentido de biografía, y no en el de biología". Examina el siguiente argumento que ofrece para justificar esta afirmación: “que toda biología es, en definitva, sólo un capítulo de ciertas biografías, en lo que en su vida (biografiable) hacen los biólogos". ¿Estás de acuerdo, qué te parece?]
¿QUIÉN SOY? (¿en qué consiste la identidad y el ser de un ser humano? -antropología-)
Según Ortega "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". Esto significa que un ser humano es, ni más ni menos, lo que va siendo en el tiempo, es lo que hace y lo que le pasa. Somos el resultado de la historia de nuestra vida, historia que está abierta (y no escrita), abierta a muchas posibilidades. Nuestra vida es una historia por hacer, nosotros somos los protagonistas, pero también debemos ser los autores. Debemos intentar ser autores de la historia de nuestra vida, aunque estemos condicionados por las circunstancias y el mundo que nos rodea. Conforme vamos viviendo el pasado va limitando el campo de posibilidades que aún quedan ante nosotros, en este sentido el pasado también nos condiciona, influye en lo que ahora somos y en lo que seremos en el futuro. Lo que somos es el resultado de la vida, de nuestra vida.
PERSPECTIVA
En la percepción las cosas se nos presentan siempre desde un determinado punto de vista o perspectiva, según el lugar que ocupamos en el espacio. Si miramos un libro no vemos todo el libro sino únicamente la parte que está frente a nuestros ojos, si ponemos un libro en mitad de la clase unos verán la portada, otros la contraportada, otros el lomo, o distintas combinaciones de estas partes. Para Ortega, ocurre lo mismo en el plano del conocimiento no perceptivo, es decir, en la manera de entender el mundo, o de describir la realidad.
La realidad solo se nos presenta siempre desde una perspectiva, desde la perspectiva de cada uno, cada uno tiene su punto de vista. En el mundo hay, por tanto, una pluralidad de perspectivas, y cada perspectiva debe reconocer que sólo es un punto de vista entre otros y no la única verdad. Todas las perspectivas son verdaderas (es decir, tienen su parte de verdad), pero ninguna es, por sí sola, La Verdad (completa, única o definitiva). No podemos acceder a un conocimiento completo o absoluto, pero sí podemos sumar las perspectivas, integrar las distintas caras o facetas (de la misma manera que en el ejemplo del libro obtenemos un conocimiento más exacto de cómo es si sumamos los distintos puntos de vista). La multiplicidad de perspectivas nos aproxima al conocimiento de la realidad. Es un proceso inacabable: nunca podemos acceder a todas las perspectivas, pero sí tener en cuenta las perspectivas de los demás, por tanto estamos ante una invitación al diálogo y a la autocrítica.
Ortega trata de evitar el relativismo y el escepticismo, pero también lo que denomina “dogmatismo” (pensemos en la teoría del conocimiento de Platón, por ejemplo).
Algunas citas:
"La realidad, como un paisaje tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única" (El tema de nuestro tiempo, 148-149).
"Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta" (El tema de nuestro tiempo, 151).
LA CIRCUNSTANCIA
En el ejemplo de la percepción lo que determina nuestra perspectiva es el lugar que ocupamos en el espacio (en relación a la cosa percibida -al libro-), en la perspectiva en el sentido filosófico (Ortega) ese papel lo desempeña la circunstancia, es la circunstancia la que determina la perspectiva. Cada uno tenemos nuestra circunstancia, que es nuestra situación en el mundo y en la historia, nuestra circunstancia es nuestro entorno, y, en primer lugar, nuestro entorno cultural. Por eso Ortega dice que "yo soy yo y mi circunstancia". La circunstancia es algo que nos viene dado, algo que nos pasa o que encontramos, pero la vida no es sólo lo que nos pasa, sino, sobre todo, lo que hacemos, y lo que somos (lo que podríamos llamar "yo") no es lo que nos pasa, lo que simplemente ocurre, sino lo que hacemos con lo que nos pasa, o sea, lo que hacemos con nuestra circunstancia.
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO (SOBRE EL TEXTO DE ORTEGA)
[Análisis de la obra a la que pertenece el texto de selectividad con el objetivo de explicitarlo y contextualizarlo. Como se advertirá ciertos fragmentos se dirigen solamente a algunos alumnos adelantados]
1.- El tema de nuestro tiempo.En la obra que lleva este título Ortega afirma:
“El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida” (117 -v., también 119-).
Lo que Ortega pretende es en cierto modo restituir un equilibrio, roto por el racionalismo (al que en un sentido amplio pertenece el idealismo[1]) fundado por Sócrates [Ortega mete en el mismo saco a Sócrates, Descartes y Kant -entre otros-]. Aquí Ortega se aproxima a Nietzsche, a quien cita en la sección VI, pero en una posición menos radical, preocupada por reconocer el valor de la razón. Más que atacarla o desplazarla Ortega pretende recuperarla: no se trata de negar la razón, sino de denunciar sus pretensiones de soberanía (“la razón pura no puede suplantar la vida”. "[La cultura] Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella, como cada uno de los miembros vive del organismo entero” -117). Por tanto, la razón y la cultura son formas y funciones de la vida, la vida no contradice la cultura, ni hay vida humana sin cultura[2]. La invectiva no se dirige contra la cultura misma sino contra una forma de cultura frente a la que Ortega propone una nueva cultura: “la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital” (118).
Podemos distinguir en estas ideas varios aspectos implícitos relevantes:
- (1) La asociación (o incluso identificación en la práctica del discurso -v., por ejemplo, 111) entre razón y cultura.
- (2) La existencia de un tema propio de cada tiempo, de cada época (El tema de nuestro tiempo, recuerda, es el título de la obra de Ortega. Así, “El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón” -115-).
- (3) La oposición racionalismo/relativismo, en la que del mismo modo que el primero se opone a la vida, el segundo será vinculado a la misma.
- (4) Una noción de vida más orgánica que biográfica (o que al menos no introduce esta separación con la intención que se advierte en otras obras del autor).
2.- RELATIVISMO Y RACIONALISMO. VIDA Y VERDAD.Los puntos (1) y (3) pueden ser tratados conjuntamente (Ortega los presenta en las secciones III y IV, tituladas respectivamente “Relativismo y Racionalismo” y “Cultura y Vida”).
Ortega distingue dos tendencias antagónicas definidas por su actitud ante la verdad. El argumento va a depender, por tanto, de cómo se entienda la verdad[3]. Es la cuestión de la verdad la que va a conducirnos “hasta la raíz misma del tema de nuestro tiempo” (90) [negrita de AM], y el punto de partida es éste: “La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable” (90) [he aquí la noción discutible a la que me refiero en la nota 3]. Ante esta caracterización de la verdad resulta natural preguntarse por la variabilidad histórica y cultural (cómo ya hicieron los sofistas). Si aceptamos el hecho de la variabilidad caemos en el relativismo, pero si la negamos nos vemos abocados al racionalismo[4]. Ortega vincula la variabilidad (el hecho de que lo que se considera verdadero cambia con el tiempo, con las personas, y con las culturas) a la vitalidad humana -este es un paso decisivo-, ya que la vitalidad humana es “por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad” [extraigo esta cita de una frase formulada interrogativamente] (91). Si atendemos a la historia y a la vida debemos renunciar a la verdad, viene a decirnos Ortega (“«La» verdad, pues, no existe: no hay más que verdades relativas a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina «relativista» -91-).
En la esquina opuesta encontramos el racionalismo que, siguiendo la lógica del argumento[5], “para salvar la verdad, renuncia a la vida” (91) [¿Hasta qué punto renunciar a la “variabilidad” implica necesariamente renunciar a la vida?]. Renunciar a la vida como “variabilidad” o a la “variabilidad” de la vida, desemboca, en la argumentación de Ortega, en una escisión de carácter antropológico, en una ruptura interior del propio individuo, que hace emerger la razón pura despojada de lo vital (ni permanente, ni universal), ya que “Siendo la verdad, una, absoluta e invariable, no puede ser atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y mudadizas” (92), sino a algo universal que trascienda nuestras diferencias, y ese algo es la razón, una especie de sujeto abstracto. Esta escisión nos deja en el estado que Ortega describe del siguiente modo: “Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntomas de vitalidad” (92). Y concluye (mediante la vinculación entre vida e historia): “El racionalismo es antihistórico” (Ibíd.).
Vemos, pues, cómo para Ortega la dualidad relativismo/racionalismo no solo se define por su relación con la verdad, sino también y al mismo tiempo por su relación con la vida, en la medida en que se establece una antítesis entre verdad y vida (y en tanto que la verdad se concibe en los términos ya señalados y la noción de vida parece reducirse a cierto aspecto de la existencia: lo cambiante).
Así planteadas las cosas no resulta difícil advertir que el dilema es insatisfactorio [otra cuestión es si tal planteamiento es correcto, por ejemplo históricamente –v., las referencias a Descartes y a Sócrates–, o tan solo una invención de Ortega]: Por tanto, ni uno ni otro: “ni el absolutismo racionalista -que salva la razón y nulifica la vida–, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón” (97). El tema de nuestro tiempo queda, de esta manera, señalado: “La sensibilidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a ese dilema. No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos” (Ibíd.).
El objetivo de Ortega consistirá en pensar la razón, la verdad, y la cultura (así como la “vida espiritual”[6]), no como opuestos a la vida, sino como aspectos de ésta [Pero entonces la vida ya no podrá estar asociada al relativismo, ni la cultura a la razón pura].
3.- VIDA Y CULTURA.La inserción de la cultura y del espíritu en el contexto vital supone la introducción del punto (4): por un lado la biologización de la cultura, por otro la distinción entre “vida espontánea”, puramente biológica, y vida que posee una dimensión “transvital”. Nos encontramos, por tanto, con dos procesos paralelos pero en sentido contrario. Respecto al primer proceso las palabras de Ortega parecen implicar una noción orgánica de vida (la vida de un organismo específico): “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre” (99) [Desde este punto de vista, la mente sería un fenómeno orgánico y natural, si entendemos que el pensamiento es algo mental[7]]. Paralelamente, la cultura va a consistir en “ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que digestión o locomoción” (103). [Se echa de menos aquí una clara diferenciación entre pensamiento y cultura].
Pero el pensamiento, a diferencia de lo que creía Nietzsche, no sólo posee funciones vitales (en Nietzsche generadoras de ficciones -v., Verdad y mentira en sentido extramoral), sino también funciones gnoseológicas o cognitivas (es capaz de acceder a la verdad), ya que su misión es “reflejar el mundo de las cosas, acomodarse a ellas de uno u otro modo; en suma, pensar es pensar la verdad”[8] (100).
Esta dualidad está presente tanto en los fenómenos intelectuales, como en los voluntarios, en el sentimiento estético y en la emoción religiosa: “Por una parte, son producto espontáneo del sujeto viviente y tienen su causa y su régimen dentro del individuo orgánico; por otra, llevan en sí mismos la necesidad de someterse a un régimen o ley objetivos” (101) (donde esta ley es la ley objetiva de la verdad).
Ya hemos visto que también la cultura, como el pensamiento, consiste en “funciones vitales”, pero su particularidad con respecto a otras funciones estriba en que “cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital” (103) ¿Qué significa “transvital”? Significa que, una ver surgidos, los productos de estas actividades o funciones vitales, adquieren una consistencia propia, que no es solo una objetivación social o cultural (Ortega parece aproximarse aquí a un mundo de verdades en-sí), se convierten en autónomos con respecto a su origen biológico-vital, y pueden ir, incluso, contra él: “Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas y no sólo en la medida en que son útiles a la vida” (103-104).
Llegamos de esta manera a la distinción entre dos dimensiones de la vida:
-la estrictamente biológica o “infraespiritual” (v., nota 6), la que se acaba en la biología (secreciones, locomoción, digestión), denominada “vida espontánea” (104),
-y la dimensión cultural o espiritual (“vida espiritual”), que no se agota en lo biológico, pero que necesita de la “vida espontánea” (pero, recordemos: “Lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual” -105-). [Es difícil determinar si, en Ortega, la dependencia, y la conexión, entre estas dos dimensiones van más allá del simple hecho -hoy en cierto sentido cuestionado por el funcionalismo- de que sin actividad somática, sin cuerpo, no hay actividad mental].
NOTAS
[1] Es precisamente en el idealismo donde se encuentra el origen de la reacción de Ortega contra una razón pura (tal y como explica en "Prólogo para alemanes" -v., también el papel del neokantismo y de la fenomenología).
[2] “Lo que ocurre es el fenómeno vital humano tiene dos caras –la biológica y la espiritual–“ (106). “La vida deber ser culta, pero la cultura tiene que ser vital” (107). La asociación razón/cultura (en algunos casos Ortega no distingue entre ambas) no me parece suficientemente justificada. Por otra parte, encontramos un concepto de cultura (normativo más que descriptivo) que no concuerda con el uso habitual en ciencias sociales (antropología sociocultural): "No debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra. Hubo un momento, de cronología perfectamente determinada, en que se descubre el polo objetivo de la vida: la razón [...] Pero un día, en las plazuelas de Atenas Sócrates descubre la razón" (113). Según este texto la cultura equivale a la razón, y no existía antes de Sócrates -o no había sido descubierta-. Si esto es así, no cabe hablar de cultura fuera de Europa o en un período anterior al siglo V ac. Quizás Ortega confunde cultura con filosofía (occidental), sin embargo, los ejemplos que ofrece de cultura ("la ciencia, la ética, el arte, la fe relgiosa, la norma jurídica..." -111-) no pueden reducirse al descubrimiento socrático de la razón. Posiblemente Ortega peque de etnocentrista (eurocentrista).
[3] [Opinión del profesor: y puesto que la conceptualización de Ortega me parece incorrecta, es decir, su punto de partida con respecto a la verdad, considero que lo que de ahí se deriva no tiene porqué ser aceptado (cómo ocurre en demasiadas ocasiones cada autor construye, o compone, su propio adversario a la medida de sus necesidades y objetivos)].
[4] También hay un relativismo y un racionalismo en ética y en derecho, en arte y en religión (99).
[5] Verdad y vida son incompatibles, tal y como Ortega las presenta aquí.
[6] “Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital” (103). “Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no” (104).
[7] Ortega llama la atención sobre esta concepción de lo biológico (individuo orgánico, etc.) “al perder su adscripción exclusiva a lo somático” (100, n. 1 -v., la posible relación del resto de la nota, como de otros fragmentos de esta página, con las tesis de Antonio Damasio-). Si lo que Ortega quiere decir es que los fenómenos mentales -en la distinción mente/cuerpo- también son biológicos, como al afirmar que mi pensamiento “es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna”, esto implicaría en última instancia que también son somáticos. Los neurocientíficos hablan hoy de biología de la conciencia en un sentido que supone una ampliación de lo somático y no una desnaturalización -más o menos metafísica- de la vida (v., Damasio, Edelman, etc.).
[8] Otro de los aspectos más discutibles (o quizás solo impreciso) del texto de Ortega es este concepto de verdad en términos de adecuación y objetividad. Por otra parte, es cierto que “no puedo pensar con utilidad para mis fines prácticos si no pienso la verdad” (101) (si nos equivocáramos constantemente respecto al mundo que nos rodea y con el que interactuamos no podríamos vivir en él); sin embargo la justificación de esta verdad práctica necesaria para el desenvolvimiento de la vida humana, incluso para la supervivencia, no implica la justificación de la verdad filosófica, estética, o religiosa (la argumentación de Ortega parece deslizarse de una justificación a otra de forma acrítica -o incluso falaz-).
EXEMPLO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD con orientaciones para la respuesta (no se incluye el contexto -v., las fotocopias correspondientes-; los términos o expresiones subrayados aparecen en cursiva).
"Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación".
Ortega y Gasset: El Tema de nuestro tiempo.
ORIENTACIONES PARA RESPUESTAS:
2a) -"Utópica": Este término aparece en Ortega frecuentemente asociado a "ucronía" (o "ucrónica") para rechazar toda filosofía, y toda cultura, que no esté comprometida con un tiempo y un lugar. Por tanto no lo utiliza en el sentido usual para designar una idea o un plan muy bueno, pero irrealizable (en este sentido puede equivaler a "ilusorio" o "imposible"). Para Ortega, es utópico el pensamiento que pretende no estar afianzado en un determinado lugar o espacio (y es ucrónico el pensamiento que tiene una pretensión análoga con respecto al tiempo o la historia). Como si el ser humano pudiera ser fuera del tiempo y del espacio. Tales pretensiones implican que se ignore o se evite la dimensión vital del pensamiento y de la cultura, ya que éstos dependen de la vida y la vida es inseparable de un determinado contexto histórico y geográfico. Este contexto es lo que usualmente se denomina circunstancia, y lo que condiciona la perspectiva. Así se entiende que en "Prólogo para alemanes", trabajo que encabeza la edición española de El tema de nuestro tiempo, Ortega afirme: "La vida no es materia ni alma, sino determinadísima perspectiva espacio-temporal, lo contrario de todo utopismo y todo ucronismo" (51).
[Ampliación:
-Utopía: El idealismo y el racionalismo son filosofías utópicas contra las que Ortega reacciona: "Frente a todo ese idealismo, frente a toda esa filosofía de la cultura y de la conciencia, mi reacción es radical e uniquívoca [...]: Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos dan bajo la especie de vida individual" [...]. "Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa" [...] "En suma, hay que radicar esa famosa cultura -que pretende ser lo libre de espacio y tiempo, utopismo y ucronismo- aceptando la servidumbre de la gleva espacio-temporal, la adscripción a un lugar y una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva" ("Prólogo para alemanes", 49 y 50)]. [El término "utopía" proviene del título de una obra de Tomas Moro, quien lo formó con la raíz griega "topos" y el prefijo negativo "u". El punto de vista utópico equivale en Ortega al punto de vista "ubicuo": podemos relacionar este término con el uso de la expresión "el ojo de Dios" en algunos filósofos contemporáneos -v., "ubicuo" en el DRAE-].
-Dimensión vital: En este texto la dimensión vital, la vida, se perfila mediante su contraste con la utopía. Utópico es, precisamente, lo que carece de dimensión vital, que es una dimensión espacio-temporal. La vida es vida individual y concreta, la vida es circunstancia. La doctrina del punto de vista viene a recuperar esta dimensión que había sido ignorada por el intelectualismo y el idealismo (por la filosofía y la cultura utópicas). La verdad adquiere una dimensión vital gracias al perspectivismo ya que "Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (148).
Véase lo dicho sobre la vida y sobre la perspectiva en esta sección del blog.
2b) El tema del texto: el rechazo del racionalismo y cómo la doctrina del punto de vista (perspectivismo) forma parte de la sustitución de la razón pura por una razón vital. Ortega propone, de esta forma, una renovación filosófica. Como afirma poco antes del fragmento seleccionado: "Lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno" (149). "Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado... el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto" (147).
Veáse más arriba la sección "Razón vital".
3) -Para relacionar con representantes de filosofías utópicas como Platón o Descartes (especialmente la teoría del conocimiento y la noción de verdad), así como con los relativistas. También con Nietzsche (especialmente el papel de la noción de vida, la razón, o la diferente concepción del perspectivismo).
-Actualidad y valoración: La verdad. El problema de la unificación de las perspectivas que pueden chocar entre sí. La invitación a la tolerancia y al conocimiento de otros puntos de vista. Relativismo, perspectivismo, escepticismo. Razón y vida.
ANEXO
La noción de vida en Ortega (en Unas lecciones de metafísica -recoge un curso profesado entre el año 1932 y 1933-) (Esta obra permite completar lo que hemos visto sobre la cuestión en El tema de nuestro tiempo):
“El propósito de estas lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de vida”.
La vida de la que habla Ortega es la vida en el sentido biográfico: "Vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa".
Sobre la relación entre vida y pensamiento (cf., vida y cultura): "La vida consiste en lo que hacemos, y puesto que pensar es algo que hacemos, pensar es una parte de la vida. La vida puede ser dividida en dos grandes regiones: la del pensar y la de todos los demás haceres ".
Vivir es hacer y hacerse: “Nuestra vida es nuestro ser…, pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo nosotros” (40). “Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser” (41), este rasgo desvela la naturaleza temporal, dirigida hacia el futuro, de la vida y de un ser “que consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es” (42, también 92). Yo me encuentro con la vida, me encuentro en la vida, en un mundo que determina un repertorio de posibilidades, pero la vida no me es dada hecha, vivir es hacer la vida, y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer. Siempre me encuentro ante varias posibilidades y siempre he de decidir. En este sentido, "la vida es preocupación" (93).
ENLACES: Página del MEC sobre la filosofía cotemporánea
Con el concepto de "razón vital" Ortega quiso expresar la pertenencia de la razón a la vida. No hay oposición, no es necesario elegir. De esta manera se aparta de todo racionalismo, de toda filosofía que entiende la razón como pensamiento puro (así como del paradigma filosófico representado por Platón), pero también del polo opuesto: del irracionalismo y del relativismo [v., más abajo la vinculación entre vida y relativismo]. A lo largo del curso frecuentemente hemos interpretado el término metafísica (o la palabra ontología) como "teoría de la realidad", en la teoría de la realidad de Ortega la realidad es, en primer lugar, la vida (por eso afirma que la vida es la "realidad radical"). Pero no la vida en un sentido biológico (fisiológico, genético, etc., –al que, en cierto modo, estaría más próximo Nietzsche-. [Sin embargo, en El tema de nuestro tiempo Ortega se acerca a una noción orgánica de vida, que no excluye lo espiritual entendido en términos culturales]), sino como vida propiamente humana, como experiencia e historia (en el sentido biográfico, de "historia de una vida"): el conjunto de lo que hacemos y lo que nos pasa.
Aunque se aleja del racionalismo no renuncia a la razón, no considera que la razón no sea importante, pero es una razón vital, dentro de la vida e inseparable de ésta porque el pensamiento es posterior a la vida. Ortega no está en contra de la razón, sino en contra del racionalismo, que aísla la razón separándola de la vida. Por este motivo la filosofía de Ortega recibe el nombre de raciovitalismo.
La razón vital es también "razón histórica" puesto que la vida es temporalidad.
*[Ortega afirma en La rebelión de las masas que “el sentido primario y radical de la palabra vida aparece cuando se la emplea en el sentido de biografía, y no en el de biología". Examina el siguiente argumento que ofrece para justificar esta afirmación: “que toda biología es, en definitva, sólo un capítulo de ciertas biografías, en lo que en su vida (biografiable) hacen los biólogos". ¿Estás de acuerdo, qué te parece?]
¿QUIÉN SOY? (¿en qué consiste la identidad y el ser de un ser humano? -antropología-)
Según Ortega "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". Esto significa que un ser humano es, ni más ni menos, lo que va siendo en el tiempo, es lo que hace y lo que le pasa. Somos el resultado de la historia de nuestra vida, historia que está abierta (y no escrita), abierta a muchas posibilidades. Nuestra vida es una historia por hacer, nosotros somos los protagonistas, pero también debemos ser los autores. Debemos intentar ser autores de la historia de nuestra vida, aunque estemos condicionados por las circunstancias y el mundo que nos rodea. Conforme vamos viviendo el pasado va limitando el campo de posibilidades que aún quedan ante nosotros, en este sentido el pasado también nos condiciona, influye en lo que ahora somos y en lo que seremos en el futuro. Lo que somos es el resultado de la vida, de nuestra vida.
PERSPECTIVA
En la percepción las cosas se nos presentan siempre desde un determinado punto de vista o perspectiva, según el lugar que ocupamos en el espacio. Si miramos un libro no vemos todo el libro sino únicamente la parte que está frente a nuestros ojos, si ponemos un libro en mitad de la clase unos verán la portada, otros la contraportada, otros el lomo, o distintas combinaciones de estas partes. Para Ortega, ocurre lo mismo en el plano del conocimiento no perceptivo, es decir, en la manera de entender el mundo, o de describir la realidad.
La realidad solo se nos presenta siempre desde una perspectiva, desde la perspectiva de cada uno, cada uno tiene su punto de vista. En el mundo hay, por tanto, una pluralidad de perspectivas, y cada perspectiva debe reconocer que sólo es un punto de vista entre otros y no la única verdad. Todas las perspectivas son verdaderas (es decir, tienen su parte de verdad), pero ninguna es, por sí sola, La Verdad (completa, única o definitiva). No podemos acceder a un conocimiento completo o absoluto, pero sí podemos sumar las perspectivas, integrar las distintas caras o facetas (de la misma manera que en el ejemplo del libro obtenemos un conocimiento más exacto de cómo es si sumamos los distintos puntos de vista). La multiplicidad de perspectivas nos aproxima al conocimiento de la realidad. Es un proceso inacabable: nunca podemos acceder a todas las perspectivas, pero sí tener en cuenta las perspectivas de los demás, por tanto estamos ante una invitación al diálogo y a la autocrítica.
Ortega trata de evitar el relativismo y el escepticismo, pero también lo que denomina “dogmatismo” (pensemos en la teoría del conocimiento de Platón, por ejemplo).
Algunas citas:
"La realidad, como un paisaje tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única" (El tema de nuestro tiempo, 148-149).
"Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta" (El tema de nuestro tiempo, 151).
LA CIRCUNSTANCIA
En el ejemplo de la percepción lo que determina nuestra perspectiva es el lugar que ocupamos en el espacio (en relación a la cosa percibida -al libro-), en la perspectiva en el sentido filosófico (Ortega) ese papel lo desempeña la circunstancia, es la circunstancia la que determina la perspectiva. Cada uno tenemos nuestra circunstancia, que es nuestra situación en el mundo y en la historia, nuestra circunstancia es nuestro entorno, y, en primer lugar, nuestro entorno cultural. Por eso Ortega dice que "yo soy yo y mi circunstancia". La circunstancia es algo que nos viene dado, algo que nos pasa o que encontramos, pero la vida no es sólo lo que nos pasa, sino, sobre todo, lo que hacemos, y lo que somos (lo que podríamos llamar "yo") no es lo que nos pasa, lo que simplemente ocurre, sino lo que hacemos con lo que nos pasa, o sea, lo que hacemos con nuestra circunstancia.
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO (SOBRE EL TEXTO DE ORTEGA)
[Análisis de la obra a la que pertenece el texto de selectividad con el objetivo de explicitarlo y contextualizarlo. Como se advertirá ciertos fragmentos se dirigen solamente a algunos alumnos adelantados]
1.- El tema de nuestro tiempo.En la obra que lleva este título Ortega afirma:
“El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida” (117 -v., también 119-).
Lo que Ortega pretende es en cierto modo restituir un equilibrio, roto por el racionalismo (al que en un sentido amplio pertenece el idealismo[1]) fundado por Sócrates [Ortega mete en el mismo saco a Sócrates, Descartes y Kant -entre otros-]. Aquí Ortega se aproxima a Nietzsche, a quien cita en la sección VI, pero en una posición menos radical, preocupada por reconocer el valor de la razón. Más que atacarla o desplazarla Ortega pretende recuperarla: no se trata de negar la razón, sino de denunciar sus pretensiones de soberanía (“la razón pura no puede suplantar la vida”. "[La cultura] Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella, como cada uno de los miembros vive del organismo entero” -117). Por tanto, la razón y la cultura son formas y funciones de la vida, la vida no contradice la cultura, ni hay vida humana sin cultura[2]. La invectiva no se dirige contra la cultura misma sino contra una forma de cultura frente a la que Ortega propone una nueva cultura: “la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital” (118).
Podemos distinguir en estas ideas varios aspectos implícitos relevantes:
- (1) La asociación (o incluso identificación en la práctica del discurso -v., por ejemplo, 111) entre razón y cultura.
- (2) La existencia de un tema propio de cada tiempo, de cada época (El tema de nuestro tiempo, recuerda, es el título de la obra de Ortega. Así, “El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón” -115-).
- (3) La oposición racionalismo/relativismo, en la que del mismo modo que el primero se opone a la vida, el segundo será vinculado a la misma.
- (4) Una noción de vida más orgánica que biográfica (o que al menos no introduce esta separación con la intención que se advierte en otras obras del autor).
2.- RELATIVISMO Y RACIONALISMO. VIDA Y VERDAD.Los puntos (1) y (3) pueden ser tratados conjuntamente (Ortega los presenta en las secciones III y IV, tituladas respectivamente “Relativismo y Racionalismo” y “Cultura y Vida”).
Ortega distingue dos tendencias antagónicas definidas por su actitud ante la verdad. El argumento va a depender, por tanto, de cómo se entienda la verdad[3]. Es la cuestión de la verdad la que va a conducirnos “hasta la raíz misma del tema de nuestro tiempo” (90) [negrita de AM], y el punto de partida es éste: “La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable” (90) [he aquí la noción discutible a la que me refiero en la nota 3]. Ante esta caracterización de la verdad resulta natural preguntarse por la variabilidad histórica y cultural (cómo ya hicieron los sofistas). Si aceptamos el hecho de la variabilidad caemos en el relativismo, pero si la negamos nos vemos abocados al racionalismo[4]. Ortega vincula la variabilidad (el hecho de que lo que se considera verdadero cambia con el tiempo, con las personas, y con las culturas) a la vitalidad humana -este es un paso decisivo-, ya que la vitalidad humana es “por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad” [extraigo esta cita de una frase formulada interrogativamente] (91). Si atendemos a la historia y a la vida debemos renunciar a la verdad, viene a decirnos Ortega (“«La» verdad, pues, no existe: no hay más que verdades relativas a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina «relativista» -91-).
En la esquina opuesta encontramos el racionalismo que, siguiendo la lógica del argumento[5], “para salvar la verdad, renuncia a la vida” (91) [¿Hasta qué punto renunciar a la “variabilidad” implica necesariamente renunciar a la vida?]. Renunciar a la vida como “variabilidad” o a la “variabilidad” de la vida, desemboca, en la argumentación de Ortega, en una escisión de carácter antropológico, en una ruptura interior del propio individuo, que hace emerger la razón pura despojada de lo vital (ni permanente, ni universal), ya que “Siendo la verdad, una, absoluta e invariable, no puede ser atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y mudadizas” (92), sino a algo universal que trascienda nuestras diferencias, y ese algo es la razón, una especie de sujeto abstracto. Esta escisión nos deja en el estado que Ortega describe del siguiente modo: “Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntomas de vitalidad” (92). Y concluye (mediante la vinculación entre vida e historia): “El racionalismo es antihistórico” (Ibíd.).
Vemos, pues, cómo para Ortega la dualidad relativismo/racionalismo no solo se define por su relación con la verdad, sino también y al mismo tiempo por su relación con la vida, en la medida en que se establece una antítesis entre verdad y vida (y en tanto que la verdad se concibe en los términos ya señalados y la noción de vida parece reducirse a cierto aspecto de la existencia: lo cambiante).
Así planteadas las cosas no resulta difícil advertir que el dilema es insatisfactorio [otra cuestión es si tal planteamiento es correcto, por ejemplo históricamente –v., las referencias a Descartes y a Sócrates–, o tan solo una invención de Ortega]: Por tanto, ni uno ni otro: “ni el absolutismo racionalista -que salva la razón y nulifica la vida–, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón” (97). El tema de nuestro tiempo queda, de esta manera, señalado: “La sensibilidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a ese dilema. No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos” (Ibíd.).
El objetivo de Ortega consistirá en pensar la razón, la verdad, y la cultura (así como la “vida espiritual”[6]), no como opuestos a la vida, sino como aspectos de ésta [Pero entonces la vida ya no podrá estar asociada al relativismo, ni la cultura a la razón pura].
3.- VIDA Y CULTURA.La inserción de la cultura y del espíritu en el contexto vital supone la introducción del punto (4): por un lado la biologización de la cultura, por otro la distinción entre “vida espontánea”, puramente biológica, y vida que posee una dimensión “transvital”. Nos encontramos, por tanto, con dos procesos paralelos pero en sentido contrario. Respecto al primer proceso las palabras de Ortega parecen implicar una noción orgánica de vida (la vida de un organismo específico): “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre” (99) [Desde este punto de vista, la mente sería un fenómeno orgánico y natural, si entendemos que el pensamiento es algo mental[7]]. Paralelamente, la cultura va a consistir en “ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que digestión o locomoción” (103). [Se echa de menos aquí una clara diferenciación entre pensamiento y cultura].
Pero el pensamiento, a diferencia de lo que creía Nietzsche, no sólo posee funciones vitales (en Nietzsche generadoras de ficciones -v., Verdad y mentira en sentido extramoral), sino también funciones gnoseológicas o cognitivas (es capaz de acceder a la verdad), ya que su misión es “reflejar el mundo de las cosas, acomodarse a ellas de uno u otro modo; en suma, pensar es pensar la verdad”[8] (100).
Esta dualidad está presente tanto en los fenómenos intelectuales, como en los voluntarios, en el sentimiento estético y en la emoción religiosa: “Por una parte, son producto espontáneo del sujeto viviente y tienen su causa y su régimen dentro del individuo orgánico; por otra, llevan en sí mismos la necesidad de someterse a un régimen o ley objetivos” (101) (donde esta ley es la ley objetiva de la verdad).
Ya hemos visto que también la cultura, como el pensamiento, consiste en “funciones vitales”, pero su particularidad con respecto a otras funciones estriba en que “cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital” (103) ¿Qué significa “transvital”? Significa que, una ver surgidos, los productos de estas actividades o funciones vitales, adquieren una consistencia propia, que no es solo una objetivación social o cultural (Ortega parece aproximarse aquí a un mundo de verdades en-sí), se convierten en autónomos con respecto a su origen biológico-vital, y pueden ir, incluso, contra él: “Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas y no sólo en la medida en que son útiles a la vida” (103-104).
Llegamos de esta manera a la distinción entre dos dimensiones de la vida:
-la estrictamente biológica o “infraespiritual” (v., nota 6), la que se acaba en la biología (secreciones, locomoción, digestión), denominada “vida espontánea” (104),
-y la dimensión cultural o espiritual (“vida espiritual”), que no se agota en lo biológico, pero que necesita de la “vida espontánea” (pero, recordemos: “Lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual” -105-). [Es difícil determinar si, en Ortega, la dependencia, y la conexión, entre estas dos dimensiones van más allá del simple hecho -hoy en cierto sentido cuestionado por el funcionalismo- de que sin actividad somática, sin cuerpo, no hay actividad mental].
NOTAS
[1] Es precisamente en el idealismo donde se encuentra el origen de la reacción de Ortega contra una razón pura (tal y como explica en "Prólogo para alemanes" -v., también el papel del neokantismo y de la fenomenología).
[2] “Lo que ocurre es el fenómeno vital humano tiene dos caras –la biológica y la espiritual–“ (106). “La vida deber ser culta, pero la cultura tiene que ser vital” (107). La asociación razón/cultura (en algunos casos Ortega no distingue entre ambas) no me parece suficientemente justificada. Por otra parte, encontramos un concepto de cultura (normativo más que descriptivo) que no concuerda con el uso habitual en ciencias sociales (antropología sociocultural): "No debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra. Hubo un momento, de cronología perfectamente determinada, en que se descubre el polo objetivo de la vida: la razón [...] Pero un día, en las plazuelas de Atenas Sócrates descubre la razón" (113). Según este texto la cultura equivale a la razón, y no existía antes de Sócrates -o no había sido descubierta-. Si esto es así, no cabe hablar de cultura fuera de Europa o en un período anterior al siglo V ac. Quizás Ortega confunde cultura con filosofía (occidental), sin embargo, los ejemplos que ofrece de cultura ("la ciencia, la ética, el arte, la fe relgiosa, la norma jurídica..." -111-) no pueden reducirse al descubrimiento socrático de la razón. Posiblemente Ortega peque de etnocentrista (eurocentrista).
[3] [Opinión del profesor: y puesto que la conceptualización de Ortega me parece incorrecta, es decir, su punto de partida con respecto a la verdad, considero que lo que de ahí se deriva no tiene porqué ser aceptado (cómo ocurre en demasiadas ocasiones cada autor construye, o compone, su propio adversario a la medida de sus necesidades y objetivos)].
[4] También hay un relativismo y un racionalismo en ética y en derecho, en arte y en religión (99).
[5] Verdad y vida son incompatibles, tal y como Ortega las presenta aquí.
[6] “Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital” (103). “Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no” (104).
[7] Ortega llama la atención sobre esta concepción de lo biológico (individuo orgánico, etc.) “al perder su adscripción exclusiva a lo somático” (100, n. 1 -v., la posible relación del resto de la nota, como de otros fragmentos de esta página, con las tesis de Antonio Damasio-). Si lo que Ortega quiere decir es que los fenómenos mentales -en la distinción mente/cuerpo- también son biológicos, como al afirmar que mi pensamiento “es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna”, esto implicaría en última instancia que también son somáticos. Los neurocientíficos hablan hoy de biología de la conciencia en un sentido que supone una ampliación de lo somático y no una desnaturalización -más o menos metafísica- de la vida (v., Damasio, Edelman, etc.).
[8] Otro de los aspectos más discutibles (o quizás solo impreciso) del texto de Ortega es este concepto de verdad en términos de adecuación y objetividad. Por otra parte, es cierto que “no puedo pensar con utilidad para mis fines prácticos si no pienso la verdad” (101) (si nos equivocáramos constantemente respecto al mundo que nos rodea y con el que interactuamos no podríamos vivir en él); sin embargo la justificación de esta verdad práctica necesaria para el desenvolvimiento de la vida humana, incluso para la supervivencia, no implica la justificación de la verdad filosófica, estética, o religiosa (la argumentación de Ortega parece deslizarse de una justificación a otra de forma acrítica -o incluso falaz-).
EXEMPLO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD con orientaciones para la respuesta (no se incluye el contexto -v., las fotocopias correspondientes-; los términos o expresiones subrayados aparecen en cursiva).
"Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación".
Ortega y Gasset: El Tema de nuestro tiempo.
ORIENTACIONES PARA RESPUESTAS:
2a) -"Utópica": Este término aparece en Ortega frecuentemente asociado a "ucronía" (o "ucrónica") para rechazar toda filosofía, y toda cultura, que no esté comprometida con un tiempo y un lugar. Por tanto no lo utiliza en el sentido usual para designar una idea o un plan muy bueno, pero irrealizable (en este sentido puede equivaler a "ilusorio" o "imposible"). Para Ortega, es utópico el pensamiento que pretende no estar afianzado en un determinado lugar o espacio (y es ucrónico el pensamiento que tiene una pretensión análoga con respecto al tiempo o la historia). Como si el ser humano pudiera ser fuera del tiempo y del espacio. Tales pretensiones implican que se ignore o se evite la dimensión vital del pensamiento y de la cultura, ya que éstos dependen de la vida y la vida es inseparable de un determinado contexto histórico y geográfico. Este contexto es lo que usualmente se denomina circunstancia, y lo que condiciona la perspectiva. Así se entiende que en "Prólogo para alemanes", trabajo que encabeza la edición española de El tema de nuestro tiempo, Ortega afirme: "La vida no es materia ni alma, sino determinadísima perspectiva espacio-temporal, lo contrario de todo utopismo y todo ucronismo" (51).
[Ampliación:
-Utopía: El idealismo y el racionalismo son filosofías utópicas contra las que Ortega reacciona: "Frente a todo ese idealismo, frente a toda esa filosofía de la cultura y de la conciencia, mi reacción es radical e uniquívoca [...]: Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos dan bajo la especie de vida individual" [...]. "Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa" [...] "En suma, hay que radicar esa famosa cultura -que pretende ser lo libre de espacio y tiempo, utopismo y ucronismo- aceptando la servidumbre de la gleva espacio-temporal, la adscripción a un lugar y una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva" ("Prólogo para alemanes", 49 y 50)]. [El término "utopía" proviene del título de una obra de Tomas Moro, quien lo formó con la raíz griega "topos" y el prefijo negativo "u". El punto de vista utópico equivale en Ortega al punto de vista "ubicuo": podemos relacionar este término con el uso de la expresión "el ojo de Dios" en algunos filósofos contemporáneos -v., "ubicuo" en el DRAE-].
-Dimensión vital: En este texto la dimensión vital, la vida, se perfila mediante su contraste con la utopía. Utópico es, precisamente, lo que carece de dimensión vital, que es una dimensión espacio-temporal. La vida es vida individual y concreta, la vida es circunstancia. La doctrina del punto de vista viene a recuperar esta dimensión que había sido ignorada por el intelectualismo y el idealismo (por la filosofía y la cultura utópicas). La verdad adquiere una dimensión vital gracias al perspectivismo ya que "Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (148).
Véase lo dicho sobre la vida y sobre la perspectiva en esta sección del blog.
2b) El tema del texto: el rechazo del racionalismo y cómo la doctrina del punto de vista (perspectivismo) forma parte de la sustitución de la razón pura por una razón vital. Ortega propone, de esta forma, una renovación filosófica. Como afirma poco antes del fragmento seleccionado: "Lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno" (149). "Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado... el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto" (147).
Veáse más arriba la sección "Razón vital".
3) -Para relacionar con representantes de filosofías utópicas como Platón o Descartes (especialmente la teoría del conocimiento y la noción de verdad), así como con los relativistas. También con Nietzsche (especialmente el papel de la noción de vida, la razón, o la diferente concepción del perspectivismo).
-Actualidad y valoración: La verdad. El problema de la unificación de las perspectivas que pueden chocar entre sí. La invitación a la tolerancia y al conocimiento de otros puntos de vista. Relativismo, perspectivismo, escepticismo. Razón y vida.
ANEXO
La noción de vida en Ortega (en Unas lecciones de metafísica -recoge un curso profesado entre el año 1932 y 1933-) (Esta obra permite completar lo que hemos visto sobre la cuestión en El tema de nuestro tiempo):
“El propósito de estas lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de vida”.
La vida de la que habla Ortega es la vida en el sentido biográfico: "Vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa".
Sobre la relación entre vida y pensamiento (cf., vida y cultura): "La vida consiste en lo que hacemos, y puesto que pensar es algo que hacemos, pensar es una parte de la vida. La vida puede ser dividida en dos grandes regiones: la del pensar y la de todos los demás haceres ".
Vivir es hacer y hacerse: “Nuestra vida es nuestro ser…, pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo nosotros” (40). “Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser” (41), este rasgo desvela la naturaleza temporal, dirigida hacia el futuro, de la vida y de un ser “que consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es” (42, también 92). Yo me encuentro con la vida, me encuentro en la vida, en un mundo que determina un repertorio de posibilidades, pero la vida no me es dada hecha, vivir es hacer la vida, y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer. Siempre me encuentro ante varias posibilidades y siempre he de decidir. En este sentido, "la vida es preocupación" (93).
ENLACES: Página del MEC sobre la filosofía cotemporánea
domingo, 6 de mayo de 2007
EN TORNO A MARX. ALIENACIÓN Y OCIO (interesante para "Actualidad y valoración")
Numerosos autores señalan que en la sociedad de consumo el ocio puede llegar a ser tan alienante como el trabajo.
Hannah Arendt ya escribió en 1958 que "La esperanza que inspiró a Max y los mejores hombres de los varios movimientos obreros -la de que el tiempo libre emancipará finalmente a los hombres de la necesidad y hará productivo al animal laborans- se basa en la ilusión de una mecanicista filosofía que da por sentado que la fuerza de la labor [trabajo], como cualquier otra energía, no puede perderse, de modo que si no se gasta y agota en las pesadas faenas de la vida mutre automáticamente a actividades "más elevadas" [...]. Cien años después sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos [principalmente dirigidos hacia cosas superfluas]." (La Condición Humana). [No puedo explicar aquí el significado de la expresión animal laborans, pero sin pretender ser exactos podríamos sustituirla por trabajador].
Las palabras de Arendt se dirigen contra el supuesto marxiano de que la evolución de las fuerzas de producción acabaría provocando una reducción del tiempo que necesitamos dedicar al trabajo, y esto sería una forma de liberación.
Dicho de forma rápida y simplificada el diagnóstico de Arendt sería algo así: Consumir para trabajar y trabajar para consumir, pero -cada vez más- consumir ocio (lo que caracteriza a las sociedades "desarrolladas"). Productos de ocio, como una especie de nuevo "opio del pueblo": el ocio carece así de toda función emancipadora.
Hannah Arendt ya escribió en 1958 que "La esperanza que inspiró a Max y los mejores hombres de los varios movimientos obreros -la de que el tiempo libre emancipará finalmente a los hombres de la necesidad y hará productivo al animal laborans- se basa en la ilusión de una mecanicista filosofía que da por sentado que la fuerza de la labor [trabajo], como cualquier otra energía, no puede perderse, de modo que si no se gasta y agota en las pesadas faenas de la vida mutre automáticamente a actividades "más elevadas" [...]. Cien años después sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos [principalmente dirigidos hacia cosas superfluas]." (La Condición Humana). [No puedo explicar aquí el significado de la expresión animal laborans, pero sin pretender ser exactos podríamos sustituirla por trabajador].
Las palabras de Arendt se dirigen contra el supuesto marxiano de que la evolución de las fuerzas de producción acabaría provocando una reducción del tiempo que necesitamos dedicar al trabajo, y esto sería una forma de liberación.
Dicho de forma rápida y simplificada el diagnóstico de Arendt sería algo así: Consumir para trabajar y trabajar para consumir, pero -cada vez más- consumir ocio (lo que caracteriza a las sociedades "desarrolladas"). Productos de ocio, como una especie de nuevo "opio del pueblo": el ocio carece así de toda función emancipadora.
viernes, 4 de mayo de 2007
KANT
VOCABULARIO
En este enlace econtrarás términos importantes como: inclinación, a priori, máxima, deber, voluntad, razón, fundamento de la determinación de la voluntad, etc.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN (ORIENTACIONES Y SUGERENCIAS)
1-. Relativismo y Universalismo
Uno de los objetivos más importantes de la teoría ética de Kant remite a esta cuestión ya que su idea de una legislación universal, la propuesta de una ética formal, así como la formulación del imperativo categórico, tratan de superar el relativismo y apuntan hacia un principio moral que pueda ser universal. Ya estudiamos el relativismo durante la primera evaluación, en el mundo actual sigue existiendo el problema del relativismo moral y la dificultad de sostener un universalismo que no sea dogmático. Los Derechos Humanos se plantean, de hecho, como universalmente válidos. Probablemente la respuesta de Kant a esta cuestión (la de los principios morales universalmente válidos) no pueda ser aceptada en su totalidad, actualmente la cuestión sigue abierta, pero Kant se basaba en algo que quizá podamos conservar: la universalidad de la razón.
Entrando en los ejemplos concretos puede ser discutible que el deber de conservar la vida sea un principio moral universal sin excepciones. El problema es, por tanto, qué puede ser realmente admitido como universal. No creo que la ética formal y el imperativo categórico kantianos sean la solución a este problema, aunque sí puedan proporcionar pistas o coordenadas para seguir investigando.
Debate: la universalidad moral y el respecto a la diversidad cultural (los límites morales del relativismo cultural).
2.- Ética y Religión
El final del punto anterior permite introducir esta otra cuestión, porque a diferencia de otras teorías éticas la de Kant busca su fundamento en la razón humana y no en la religión, en un texto sagrado, o en una revelación divina. Por otra parte, la crítica a la metafísica de Kant excluye la posibilidad de un verdadero conocimiento sobre Dios o el alma, aunque re recuperan como postulados de la razón práctica. Actualmente, cuando observamos cómo la religión es una fuente de conflictos y violencia, resulta urgente apelar a la razón.
3.- La autonomía moral
La autonomía moral (relacionada también con el tema anterior), que es una idea característicamente ilustrada, podemos retomarla mediante una reflexión sobre la sociedad actual, en la que, por una parte, se plantea la necesidad de referencias y orientaciones éticas (asistimos a un cierto vacío, quizás de ahí el auge de los fundamentalismos religiosos), es decir, la realidad nos plantea continaumente dilemas o problemas morales (sigue vigente la pregunta ¿qué he de hacer?); por otra parte, la conducta y el juicio moral de la mayoría parece manipulada o dirigida desde los medios de comunicación, por la demagogia política, o por los predicadores, pseudopredicadores, y telepredicadores.
Finalmente, la concepción racionalista de la autonomía moral se basa en una antropología que hoy no es aceptable, ya que en el ser humano no hay una "razón pura" y separada como parece creer Kant. La realidad humana es más compleja y debemos entender la autonomía moral de un modo que reconozca la relevancia de las emociones.
4.- La Felicidad
Uno de los temas clásicos de la ética concierne a la relación entre la conducta moral y la felicidad (virtud y felicidad). En Aristóteles y Epicuro (aunque de distinta forma) la ética y la felicidad son inseparables, pero no ocurre así en Kant, quien la introduce a propósito de los postulados de la razón práctica. ¿Realmente es posible pensar una ética al margen de la felicidad?
Por otra parte, es cierto que la idea de "deber moral" puede complementar una ética de la felicidad, ya que no siempre "lo que está bien" depende directamente de la felicidad que nos pueda reportar.
UNA CITA DE FERNANDO SAVATER:
"Kant dijo que lo éticamente relevante para los mortales no es llegar a ser felices, sino merecer la felicidad" (La vida eterna).
5.- El ser humano como fin
Está claro que los seres humanos siempre hemos usado a otros como un medio, mediante la explotación económica o laboral, la explotación sexual, la violencia, etc. Estos problemas siguen estando presentes en el mundo actual.
*Por otra parte, podríamos pensar en la dimensión ética de la política en términos de deber: la política supone un deber moral del que los políticos a veces (?) se apartan.
ÉTICA (adaptado de El Mundo de Sofía)
Los racionalistas pensaban que el saber distinguir entre el bien y el mal era algo propio de la razón humana, algo inherente a nuestra naturaleza racional y, por lo tanto, innato. Kant estaba de acuerdo y afirmaba que todos los seres humanos tenemos una "razón práctica", es decir una capacidad de razonar que nos dirá lo que es bueno y lo que es malo moralmente. Así, todos tenemos acceso a la "ley moral", que tiene una validez universal (distinguir de las leyes como normas jurídicas). Esta ley es formal y categórica: no te dice que debes hacer (o no hacer) esto o aquello en una determinada situación, sino que te dice cómo debes actuar en todas las situaciones.
La clave es hacer algo porque es nuestra obligación moral hacerlo: la intención y la voluntad son lo decisivo. Si la intención es buena el resultado no es tan importante. Y
cuando elegimos (voluntad = querer) actuar correctamente, hacer lo correcto, entonces somos libres, porque libremente seguimos la ley moral que nosotros mismos (autónomamente) hemos encontrado -aun cuando pueda perjudicar nuestros propios intereses-. En este sentido, no se es libre ni independiente si uno se deja llevar por los deseos.
TEXTO COMENTADO (con indicaciones para el responder al examen)
2.a
MÁXIMA
INCLINACIÓN
2.b.-
Fundamentalmente, la distinción entre actuar por deber y conforme al deber (mediante un ejemplo). La noción de contenido moral (si la máxima tiene contenido moral la acción o el comportamiento es moral). La tesis del fragmento es que solamente cuando se actúa por deber la acción es moral (su máxima tiene contenido moral). Si es conforme al deber carece de valor moral (es neutro). La idea es que la acción conforme al deber no tiene mérito en términos morales y el ejemplo representa un conflicto en el que debe triunfar la voluntad guiada por la razón frente al deseo y la inclinación.
En este punto o en el siguiente habría que introducir también el comportamiento contrario al deber.
2.c.-
El contexto general dentro de la filosofía de Kant viene dado por la pregunta "¿qué debo hacer?" (se pueden mencionar las otras tres preguntas, así como la diferencia entre razón teórica y práctica). Después hay que desarrollar la respuesta del autor en términos de ética formal, por lo que hay que explicar las éticas materiales. El concepto de buena voluntad, el imperativo categórico y la noción de deber son elementos que han de formar parte de este apartado.
3.-
RELACIÓN: Aristóteles, Hume, Epicuro
VALORACIÓN DE LA ACTUALIDAD:
-La cuestión de la eutanasia.
-La estricta separación entre razón y emoción (antropología kantiana) es actualmente difícil de sostener.
VIDEOS SOBRE KANT por Fernando Savater
En este enlace econtrarás términos importantes como: inclinación, a priori, máxima, deber, voluntad, razón, fundamento de la determinación de la voluntad, etc.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN (ORIENTACIONES Y SUGERENCIAS)
1-. Relativismo y Universalismo
Uno de los objetivos más importantes de la teoría ética de Kant remite a esta cuestión ya que su idea de una legislación universal, la propuesta de una ética formal, así como la formulación del imperativo categórico, tratan de superar el relativismo y apuntan hacia un principio moral que pueda ser universal. Ya estudiamos el relativismo durante la primera evaluación, en el mundo actual sigue existiendo el problema del relativismo moral y la dificultad de sostener un universalismo que no sea dogmático. Los Derechos Humanos se plantean, de hecho, como universalmente válidos. Probablemente la respuesta de Kant a esta cuestión (la de los principios morales universalmente válidos) no pueda ser aceptada en su totalidad, actualmente la cuestión sigue abierta, pero Kant se basaba en algo que quizá podamos conservar: la universalidad de la razón.
Entrando en los ejemplos concretos puede ser discutible que el deber de conservar la vida sea un principio moral universal sin excepciones. El problema es, por tanto, qué puede ser realmente admitido como universal. No creo que la ética formal y el imperativo categórico kantianos sean la solución a este problema, aunque sí puedan proporcionar pistas o coordenadas para seguir investigando.
Debate: la universalidad moral y el respecto a la diversidad cultural (los límites morales del relativismo cultural).
2.- Ética y Religión
El final del punto anterior permite introducir esta otra cuestión, porque a diferencia de otras teorías éticas la de Kant busca su fundamento en la razón humana y no en la religión, en un texto sagrado, o en una revelación divina. Por otra parte, la crítica a la metafísica de Kant excluye la posibilidad de un verdadero conocimiento sobre Dios o el alma, aunque re recuperan como postulados de la razón práctica. Actualmente, cuando observamos cómo la religión es una fuente de conflictos y violencia, resulta urgente apelar a la razón.
3.- La autonomía moral
La autonomía moral (relacionada también con el tema anterior), que es una idea característicamente ilustrada, podemos retomarla mediante una reflexión sobre la sociedad actual, en la que, por una parte, se plantea la necesidad de referencias y orientaciones éticas (asistimos a un cierto vacío, quizás de ahí el auge de los fundamentalismos religiosos), es decir, la realidad nos plantea continaumente dilemas o problemas morales (sigue vigente la pregunta ¿qué he de hacer?); por otra parte, la conducta y el juicio moral de la mayoría parece manipulada o dirigida desde los medios de comunicación, por la demagogia política, o por los predicadores, pseudopredicadores, y telepredicadores.
Finalmente, la concepción racionalista de la autonomía moral se basa en una antropología que hoy no es aceptable, ya que en el ser humano no hay una "razón pura" y separada como parece creer Kant. La realidad humana es más compleja y debemos entender la autonomía moral de un modo que reconozca la relevancia de las emociones.
4.- La Felicidad
Uno de los temas clásicos de la ética concierne a la relación entre la conducta moral y la felicidad (virtud y felicidad). En Aristóteles y Epicuro (aunque de distinta forma) la ética y la felicidad son inseparables, pero no ocurre así en Kant, quien la introduce a propósito de los postulados de la razón práctica. ¿Realmente es posible pensar una ética al margen de la felicidad?
Por otra parte, es cierto que la idea de "deber moral" puede complementar una ética de la felicidad, ya que no siempre "lo que está bien" depende directamente de la felicidad que nos pueda reportar.
UNA CITA DE FERNANDO SAVATER:
"Kant dijo que lo éticamente relevante para los mortales no es llegar a ser felices, sino merecer la felicidad" (La vida eterna).
5.- El ser humano como fin
Está claro que los seres humanos siempre hemos usado a otros como un medio, mediante la explotación económica o laboral, la explotación sexual, la violencia, etc. Estos problemas siguen estando presentes en el mundo actual.
*Por otra parte, podríamos pensar en la dimensión ética de la política en términos de deber: la política supone un deber moral del que los políticos a veces (?) se apartan.
ÉTICA (adaptado de El Mundo de Sofía)
Los racionalistas pensaban que el saber distinguir entre el bien y el mal era algo propio de la razón humana, algo inherente a nuestra naturaleza racional y, por lo tanto, innato. Kant estaba de acuerdo y afirmaba que todos los seres humanos tenemos una "razón práctica", es decir una capacidad de razonar que nos dirá lo que es bueno y lo que es malo moralmente. Así, todos tenemos acceso a la "ley moral", que tiene una validez universal (distinguir de las leyes como normas jurídicas). Esta ley es formal y categórica: no te dice que debes hacer (o no hacer) esto o aquello en una determinada situación, sino que te dice cómo debes actuar en todas las situaciones.
La clave es hacer algo porque es nuestra obligación moral hacerlo: la intención y la voluntad son lo decisivo. Si la intención es buena el resultado no es tan importante. Y
cuando elegimos (voluntad = querer) actuar correctamente, hacer lo correcto, entonces somos libres, porque libremente seguimos la ley moral que nosotros mismos (autónomamente) hemos encontrado -aun cuando pueda perjudicar nuestros propios intereses-. En este sentido, no se es libre ni independiente si uno se deja llevar por los deseos.
TEXTO COMENTADO (con indicaciones para el responder al examen)
“En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo mas indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida sin amarla, sólo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido moral. ( ... )”
(Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Capítulo primero)2.a
MÁXIMA
INCLINACIÓN
2.b.-
Fundamentalmente, la distinción entre actuar por deber y conforme al deber (mediante un ejemplo). La noción de contenido moral (si la máxima tiene contenido moral la acción o el comportamiento es moral). La tesis del fragmento es que solamente cuando se actúa por deber la acción es moral (su máxima tiene contenido moral). Si es conforme al deber carece de valor moral (es neutro). La idea es que la acción conforme al deber no tiene mérito en términos morales y el ejemplo representa un conflicto en el que debe triunfar la voluntad guiada por la razón frente al deseo y la inclinación.
En este punto o en el siguiente habría que introducir también el comportamiento contrario al deber.
2.c.-
El contexto general dentro de la filosofía de Kant viene dado por la pregunta "¿qué debo hacer?" (se pueden mencionar las otras tres preguntas, así como la diferencia entre razón teórica y práctica). Después hay que desarrollar la respuesta del autor en términos de ética formal, por lo que hay que explicar las éticas materiales. El concepto de buena voluntad, el imperativo categórico y la noción de deber son elementos que han de formar parte de este apartado.
3.-
RELACIÓN: Aristóteles, Hume, Epicuro
VALORACIÓN DE LA ACTUALIDAD:
-La cuestión de la eutanasia.
-La estricta separación entre razón y emoción (antropología kantiana) es actualmente difícil de sostener.
VIDEOS SOBRE KANT por Fernando Savater
miércoles, 18 de abril de 2007
RELATIVISMO (CAZA DEL TESORO)
PINCHA AQUÍ
En la página de filosofia.net encotrarás una selección de fragmentos de diferentes autores sobre el tema.
En la página de filosofia.net encotrarás una selección de fragmentos de diferentes autores sobre el tema.
PENSAR POR PENSAR (M Cruz y M Delgado en Cadena Ser)
Se trata de una sección del programa La ventana en el que dialogan un filósofo y un antropólogo sobre distintos temas. Las observaciones de Manuel Cruz proporcionan un buen ejemplo de perspectiva filosófica: ESCUCHAR
martes, 17 de abril de 2007
MARX
I. MARX Y HEGEL
I.1. MATERIALISMO E IDEALISMO.
Mientras que el término "idealismo" aplicado a la filosofía de Kant se refiere principalmente a la teoría del conocimiento (lo que conocemos es sólo la realidad para-mí, para-nosotros, esta realidad es resultado de una síntesis entre lo dado en la experiencia y lo aportado por el sujeto), en Hegel destacaremos la relevancia de su teoría de la realidad para compararla con la de Marx. En Kant el idealismo hace referencia al papel del sujeto en la constitución de lo real como realidad para mí (fenómeno).
Para Marx lo prioritariamente real es la infraestructura, en otras palabras, las condiciones materiales de producción de la existencia (directamente relacionadas con el trabajo), esta es la realidad material y no simplemente la materia entendida como naturaleza o realidad física. Por tanto esta concepción de la realidad, esta realidad material, tiene en Marx una dimensión práctica (el trabajo). Las ideas, el pensamiento, la creencia religiosa, constituyen fenómenos derivados, sin autonomía, productos sociales que componen la ideología (superestructura); el materialismo de Marx es también, de esta manera, una teoría -una crítica- de la conciencia o de las ideas.
En Hegel, por el contrario, lo verdaderamente real es el Espíritu, la idea, la razón. La naturaleza material no es sino un momento de la Idea, una fase negativa de su desarrollo y autorrealización[1]. La realidad como totalidad es el desenvolvimiento del Espíritu (que, aunque Hegel no lo señala expresamente, nosotros podemos identificar con Dios). La historia de la humanidad es la historia de la autoconciencia del Espíritu hasta que, finalmente, todo lo real sea racional (es decir, la razón se realiza en la realidad).
I.2. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS EN LAS CONCEPCIONES DE LA HISTORIA DE HEGEL Y MARX
La principal diferencia es la que separa el materialismo (en este caso en el sentido propio del marxismo) del idealismo. Para el primero la historia, y la superestructura, dependen de “las condiciones materiales de existencia”, del “modo de producción de la vida material” (relación real entre el hombre y la naturaleza), es decir, de la infraestructura; mientras que, según el idealismo, es “la evolución general del espíritu” la que explica la historia [las expresiones entre comillas pertenecen al texto de Marx].
-Una semejanza: La dialéctica.
En ambos filósofos la dialéctica indica un proceso, un desarrollo interno a través de conflictos (contradicciones) que van dando lugar a sucesivas etapas. Desde este punto de vista el modelo de Marx es la dialéctica hegeliana [tesis, antítesis, síntesis]. Pero hay importantes diferencias: En primer lugar, las diferencias que se derivan de la confrontación idealismo/materialismo, es decir, que para Hegel se trata de un proceso en el plano del espíritu y para Marx es un proceso material relacionado con las condiciones económicas y laborales.
LA HISTORIA EN HEGEL Y MARX (CONT.)
Dependiendo de los intérpretes Marx comparte con Hegel en mayor en menor medida una relativa irrelevancia del individuo, del ser humano individual. Hay una cierta necesidad (v., la sección I.3) en el proceso histórico, la dialéctica como movimiento de la historia no depende directamente de la voluntad humana, los cambios ocurren de manera objetiva mediante procesos internos que escapan al control de los seres humanos. Para Hegel todo lo que ha ocurrido en la historia debía ocurrir y no parece haber lugar para una auténtica iniciativa humana. La herencia hegeliana hace que el papel de esta iniciativa en la concepción marxista de la historia sea problemática: ¿Es la historia simplemente el resultado de las contradicciones internas de las sociedades? ¿Qué capacidad tiene el ser humano para intervenir en los cambios históricos?
A veces se establece una diferencia entre ambos autores señalando que la concepción hegeliana es cerrada y la marxista abierta
Es cierto que para Hegel la historia está acabada (esta idea se manifiesta en la tesis de Fukuyama sobre el final de la historia), mientras que para Marx la historia aún no ha concluido y es necesario cambiar el mundo. Para Hegel no había que cambiar –esencialmente– nada puesto que la historia había llegado al final, ya que la evolución del Espíritu se había consumado. En este sentido la filosofía de Hegel tendía a una justificación del presente (de su presente), del estatus quo, mientras que la de Marx apunta a su transformación (el capitalismo es una etapa transitoria). Pero ¿qué ocurrirá cuando se llegue a la sociedad sin clases, a una sociedad justa y libre? También es este caso la historia, en cierto sentido, habrá terminado, ya no surgirán nuevos modos de producción, nuevos tipos de sociedad, podrá haber modificaciones parciales o accesorias, pero la historia habrá llegado a su fin. Sin embargo, según otra interpretación, Marx nunca habría pensado “en la sociedad futura como un estado de perfección inmutable [cf., la utopía platónica]. Por el contrario, contemplaba el fin de la sociedad de clases como el verdadero comienzo de la historia humana, del desarrollo histórico de la sociedad humana conscientemente dirigida por seres humanos” (Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 676).
I.3. LA REALIDAD COMO PROCESO NECESARIO (Dialéctica).
La realidad es un proceso dinámico (desarrollo y autorrealización), este proceso es, como totalidad, necesario, no puede ser de otra manera. En este sentido, la historia es un proceso necesario (que se mueve hacia una racionalidad cada vez mayor), y en la misma medida también la historia de la filosofía lo es. De la misma manera que el desarrollo de una planta, su germinación, su floración, sus frutos, no son sucesos aleatorios o contingentes, sino pasos necesarios del proceso de ser planta. Finalmente, todas las fases que han quedado atrás (por ejemplo la fase del fruto sucede a la fase de la flor) son, en cierto sentido, eliminadas, pero también conservadas en el resultado final, ya que no habría planta madura (resultado final) si no hubiera habido fases anteriores. El resultado final contiene, como un todo, todas sus fases, los pasos necesarios de su propio desarrollo[2].
Con este modelo Hegel interpreta la realidad en su conjunto, veamos como lo aplica a la historia de la filosofía (según su Introducción a la historia de la filosofía. Aguilar, Buenos Aires, 1977):
"La historia de la filosofía es un progreso necesario" (p. 79). "La historia de la filosofía...es una ciencia, es decir, no un agregado de conocimientos, de una manera ordenada, sino un desarrollo del pensamiento, el cual es necesario en sí y por sí". (p. 72). "En la filosofía actual está contenido todo el trabajo filosófico precedente. El mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho (adaptación de fragmentos de las p. 71).
[HEGEL. AMPLIACIÓN: I.3.- DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO. El ser en sí, la existencia, y el ser por sí.
Cada una de las etapas es más concreta que la precedente en el sentido de que es más rica al contener en sí las etapas anteriores. La primera fase, el inicio, es siempre el momento más abstracto frente al resultado final que es siempre lo más concreto. Para Hegel "abstracto" significa inferior y menos verdadero, y, en cierto modo, menos real. Hegel utiliza la expresión en sí para referirse a lo abstracto, lo en-sí es un concepto bastante próximo al concepto de potencia en Aristóteles. En este sentido, la planta está contenida en el germen, en la semilla. La existencia es el desarrollo de la planta, su evolución mediante distintas fases o etapas. El ser por sí es el resultado final, que coincide con el ser en sí de forma semejante a como, en lenguaje aristotélico, la planta en potencia coincide con la planta en acto. Pero hay que tener en cuenta que para Hegel "solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí" (p. 59). Observemos, por último, cómo el proceso que va desde el ser en sí al ser por sí, describe un círculo.
El espíritu universal describe igualmente un círculo para encontrarse a sí mismo (o volver sobre sí mismo) en tres etapas, cada una de ellas más concreta que la anterior: primero el espíritu toma conciencia de sí mismo en el individuo, lo que es denominado por Hegel razón subjetiva. En la segunda etapa el espíritu universal alcanza un grado mayor de autoconciencia, en esta fase la razón se da en la interacción entre las personas, y, por tanto, se produce en la familia, la sociedad y el Estado. Se denomina razón objetiva. La etapa final, en la que el espíritu universal se encuentra consigo mismo, se realiza en el arte, la religión y la filosofía, y se llama razón absoluta. Dentro de esta etapa el grado mayor de autoconciencia se logra en la filosofía, a través de la cual el espíritu universal reflexiona sobre sí mismo en su despliegue histórico. Por eso Hegel afirma que la filosofía es la historia de la filosofía.
Otros fragmentos interesantes para la apreciación del idealismo hegeliano:
"El pensar es la actividad de lo universal" (op. cit., p. 73).
"El pensamiento pertenece solamente al hombre, pero no solamente al hombre como individuo particular, como sujeto; tenemos que tomarlo esencialmente en un sentido objetivo. El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existe sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos. La razón del mundo no es una razón subjetiva. El pensamiento es lo sustancial, lo verdadero con respecto a lo particular, a lo que es momentáneo, a lo perecedero, a lo pasajero" (p. 74).
"La historia de la filosofía muestra que todo es accesible racionalmente". "Es el desarrollo de la razón pensante" (p. 75)].
[AMPLIACIÓN: LA DIALÉCTICA. Marx escribió en el prólogo a la segunda edición de El Capital (tomado de Abbagnano, III, 191): Para Hegel el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la Idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres... La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística". La dialéctica para Marx será, por tanto, un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales. Lo que únicamente se conserva en Marx de la dialéctica hegeliana es la preeminencia del punto de vista procesual y la necesidad del paso de una fase a su negación, y mediante esta contradicción, a una fase distinta. (Completar con apuntes sobre el fin de la historia)].
II. ALIENACIÓN
El concepto de alienación de Marx encuentra sus antecedentes en las filosofías de Feuerbach y Hegel.
En Feuerbach el fenómeno de la alienación se centra en el ámbito de la religión. Para este filósofo el hombre se aliena al construir a Dios con materiales sacados de sí mismo, por eso Feuerbach define la religión como “la relación que el hombre sostiene con su propia esencia”…, “pero con su esencia no en cuanto suya sino como la de otro ser diferente de él y hasta opuesto”. Para Fuerbach “la religión cistiana […] supera los límites y las dificultades de la vida terrena mediante la imaginación, en Dios, en el cielo. Dios es todo lo que desea y exige el corazón, todas las cosas, todos los bienes” [Fragmentos de La Esencia del Cristianismo]. Dios es una proyección del hombre, mediante ella es absolutamente engrandecido y perfeccionado lo que en nosotros (los seres humanos) es limitado e imperfecto. El concepto de alienación en Feuerbach se encuentra, así, asociado al ateismo (Dios es algo humano).
En Marx el eje de la alienación no es ya la religión sino la economía y el trabajo. La idea esencia es ésta: El ser humano, al trabajar en un sistema capitalista, no es dueño ni de su trabajo, ni del producto de su trabajo, de este modo se produce una doble alienación que desemboca en el proceso de reificación, mediante el cual el ser humano se convierte en una cosa más, en un objeto entre otros objetos (como los que produce con su trabajo). El sistema capitalista no tiene en cuenta las necesidades y las capacidades de los seres humanos, sino sólo el valor de las mercancías, y relaciona a los seres humanos entre sí a través de las mercancías que se intercambian, de esta manera el ser humano acaba por ser tratado como una mercancía más.
III. MATERIALISMO HISTÓRICO
MODO DE PRODUCCIÓN: es un modelo de análisis de la sociedad que distingue entre superestructura e infraestructura, siendo ésta la determinante:
Superestructura: Ideológica (o ideológico-simbólica) (arte, religión, filosofía, moral, conciencia -a veces "ideología" y "conciencia" tienen el mismo sentido-) y jurídico-política (Derecho, Estado).
-Ideología: La palabra “ideología” tiene varios significados, nosotros vamos a distinguir el significado general y el que tienen en el marxismo: -En el primer caso se refiere a cualquier conjunto de ideas o ideales. -En el segundo siempre tiene un matiz peyorativo. En principio comprende todas las ideas, creencias, y teorías de una sociedad, que se caracterizan por no reflejar la realidad sino los intereses de clase (o por ser un mero efecto de las relaciones económicas, de la infraestructura). Algunas de estas ideas son especialmente aptas para ser consideradas “ideológicas” (falsean la realidad y contribuyen a legitimar un determinado orden social): la moral y la religión. La ideología, por tanto, proporciona una imagen distorsionada o falsa de la realidad (así como una falsa conciencia), frente a ella el marxismo propone un conocimiento verdadero, científico.
Conciencia: conjunto articulado de conceptos, símbolos, mitos, creencias, que se dan en una situación determinada y que pretenden explicarla y justificarla. Mediante ella el ser humano justifica el tipo de vida y el lugar que ocupa en la sociedad. Esa explicación-justificación tiende a ser la misma entre personas que pertenecen a una misma clase social.
Infraestructura o base económica:
-Relaciones (sociales) de producción (esencialmente según las formas de propiedad -o posesión-): relaciones económico-sociales que se establecen en el proceso de producción (a veces también se habla de relaciones técnicas de producción para referirse a las relaciones de las personas con los medios de producción, bien directamente, bien mediante el control, la organización o la vigilancia, por ejemplo, los horarios de trabajo). Las relaciones de producción se corresponden con las relaciones de clase: en el sistema capitalista los que poseen (propiedad) los medios de producción[3] constituyen la clase burguesa, y los que solo poseen su fuerza de trabajo forman la clase proletaria (el proletariado).
[Para describir las relaciones de producción en una sociedad determinada, debemos conocer la respuesta a las preguntas siguientes: ¿Poseen los productores directos, parcial o totalmente, su fuerza de trabajo? ¿Y los otros medios de producción? Si no los poseen ¿es el propietario un individuo o una colectividad?]
-Fuerzas productivas (fundamentalmente según la tecnología): capacidad de producción o trabajo real de los seres humanos en su relación inmediata con la naturaleza. Comprende, además de la fuerza humana de trabajo, todo lo que sirve materialmente para la producción: herramientas, máquinas, tierras, fábricas, materias primas.
-Concepto de Producción social de la existencia: Proceso por el que el ser humano, mediante su fuerza de trabajo, consigue elaborar un producto para satisfacer sus necesidades. Produce su existencia en un doble aspecto: en el sentido de que consique vivir y de que al procurar satisfacer sus necesidades se da también una forma de vida. Este proceso es social ya que al trabajar el ser humano establece relaciones con otros seres humanos (compañeros de trabajo, jefes o dueños, compradores...) y también con los medios que utiliza (herramientas, materias primas).
Hay una correspondencia entre el estado de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de producción. Un conjunto de relaciones de producción corresponde a las fuerzas productivas cuando es óptimo para el desarrollo de estas últimas.
Marx distinguió cinco modos de producción (más como modelos teóricos que como ejemplos históricos), antiguo, asiático, feudal, capitalista y comunista.
Veamos dos ejemplos:
-Modo de producción antiguo: en el que las fuerzas productivas son artesanales y las relaciones de producción las de dueño y esclavo.
-Modo de producción capitalista: las fuerzas productivas son industriales y las relaciones de producción las de burguesía y proletariado.
Según el materialismo de Marx la base real la proporciona la infraestructura, mientras que la superestructura depende de ésta y carece de autonomía (aunque interatúa con la infraestructura).
LAS TRASFORMACIONES HISTÓRICAS
A lo largo de la historia se dan diversos modos de producción: por ejemplo, esclavitud, feudalismo, capitalismo. Todos ellos con la estructura indicada más arriba (infraestructura/superestructura).
Veamos ahora cómo Marx explica el paso de un modo de producción a otro (un cambio revolucionario -que puede ser pacífico-): esta transformación se origina por una contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La contradicción surge cuando hay un desarrollo de las fuerzas de producción que no va acompañado de cambios correspondientes en las relaciones de producción: llega un momento en que las relaciones de producción, estancadas, son un obstáculo para que continúe el desarrollo de las fuerzas productivas. A este desfase es a lo que Marx llama “contradicción” [Esto significa que ya no hay correspondencia entre FP y RP. La contradicción aparece cuando el ritmo y el volumen del cambio tecnológico son menores de lo que podrían ser, ya que las RP son menos eficientes para el desarrollo de las FP de lo que serían otras relaciones]. Cuando tal desfase alcanza cierto grado se impone la necesidad de cambiar las relaciones de producción. Si el cambio en las relaciones de producción se une al cambio previamente operado en las fuerzas productivas entonces se pasa de un modo de producción a otro.
(Una contradicción que también actúa como motor de la historia es la lucha de clases.)
En el sistema capitalista las relaciones de producción deteminadas por las formas de propiedad (propiedad privada de los medios de producción, alienación y explotación del proletariado) -a lo que se suma la lucha de clases- se combierten en un obstáculo en el desarrollo de las fuerzas de producción (basado sobre todo en la tecnología). Según Marx, las condiciones materiales (FP) creadas por el capitalismo permiritirían, bajo condiciones comunistas (RP), la plena y libre autorrealización de los individuos y una expansión sin precedentes de las fuerzas productivas. Simplificando: el comunismo sería una forma de aprovechar las ventajas tecnológicas y la capacidad de producción del capitalismo para beneficio (libertad y realización) del ser humano.
DEL CAPITALISMO AL COMUNISMO
La teoría general de Marx (la explicación basada en la contradicción entre FP y RP) suscita, en este punto, numerosas objeciones. No pudo argumentar que en el capitalismo las relaciones de producción obstaculizaban seriamente el desarrollo de la tecnología, el cambio técnico o tecnológico (FP), si bien el desarrollo tecnológico sería mayor en la sociedad comunista. Pero esta expectativa de un mayor desarrollo tecnológico no parece una motivación suficiente para movilizar a los obreros. La gente se subleva cuando las cosas van mal o sus expectativas son negativas.
Por otra parte, no es fácil encontrar razones para pensar que el comunismo sería superior al capitalismo con respecto al desarrollo tecnológico, es decir, con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas
Podemos distinguir en tres momentos el acceso a una sociedad comunista. En primer lugar, la revolución, mediante la que los trabajadores toman el poder. Este paso puede ser violento o pacífico, parece ser que Marx aceptó ambas posibilidades, aunque quizás fue la primera la que más le convenció. En segundo lugar, una fase intermedia, la dictadura del proletariado y una primera aproximación al comunismo. Por último, la sociedad comunista, con la desaparición de las instituciones políticas. Por otra parte, como también desaparecen la explotación y la alienación, las relaciones sociales serán armónicas y carentes de conflictos. Sin embargo, Marx no tuvo en cuenta que caben otras fuentes de conflictos, por ejemplo, las relacionadas con el nivel y el tipo de protección del medio ambiente, con la distribución de la riqueza que se asigna a distintos servicios (como sanidad, investigación en un campo u otro, etc.), o cuestiones que afecten a la bioética (eutanasia, aborto, manipulación genética -clonación-, etc.).
La sociedad comunista es una utopía, un modelo imposible.
[Cabría distinguir entre utopías que orientan e inspiran la acción de manera positiva y utopías que nos pueden llevar hacia el desastre o a la frustración más paralizante. O quizás esta distinción habría que hacerla entre aspectos o elementos de una misma propuesta y no sólo entre distintos modelos]
[Para estas últimas cuestiones se ha utilizado la obra de J. Elster Una introducción a Karl Marx]
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN
(V., la sección anterior sobre ocio y alienación, y las observaciones en las sección "Del capitalismo al comunismo")
Algunos de los problemas sociales a los que Marx se enfrentó siguen estando presentes: desigualdad social, explotación, alienación. Piensa, por ejemplo en la distinción entre primer y tercer mundo. ¿Qué queda de la lucha de clases? . Las tendencias políticas de izquierdas se inspiraron inicialmente, en mayor o menor medida, en Marx ¿Qué diferencia hoy la izquierdad de la derecha?.
Filosóficamente el pensamiento de Marx plantea cuestiones sobre las que ya hemos reflexionado (además de todo lo referente a Hegel):
-Teoría del conocimiento: el conocimiento no es independiente ni objetivo, sino que depende de las condiciones sociales materiales, y en tanto que ideológico no es "verdadero". Para Platón y para Descartes, sin embargo, el pensamiento accede a la verdad. ¿Puede Marx afirmar que su teoría es "verdadera"?.
-Teoría de la realidad: materialismo frente a idealismo. Para Platón lo real son las Ideas, algo completamente separado de la materia. Además, el materialismo supone la negación del dualismo.
-Teoría política: v., Platón.
Finalmente, en la medida en el materialismo marxista niega cualquier autonomía a los fenómenos culturales y a la conciencia podría ser criticado, sin embargo, debemos reconocer que ha contribuido a comprender que tales fenómenos no son completamente independientes del contexto socio-económico histórico y que pueden señalarse determinadas correspondencias (lo que ha dado lugar a multitud de investigaciones en, por ejemplo, la historia del arte y de la literatura -el problema surge cuando se piensa que esa es la única perspectiva posible y objetiva-). Por otra parte, ha abierto (o facilitado) la posibilidad de advertir el sesgo ideológico que puede adquirir, al menos en ocasiones, el pensamiento y, en general, lo que llamamos cultura.
NOTAS
[1] Hegel siempre habla de la naturaleza en un sentido negativo porque ofrece los aspectos menos espirituales, lo finito y lo contingente. Es menos real o menos verdadera.
[2] "Ninguna de estas existencias [las distintas fases o etapas] es la verdadera existencia de la planta (sino que son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras. Cada existencia es refutada por las otras [hay un comportamiento negativo de cada uno de estos momentos con respecto a los otros] pero dentro de una misma planta. Esta unidad permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos esto momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen" (adaptación de fragmentos de la p. 59).
[3] Principalmente tierras productivas e industria (ésta última es el medio de producción característico del capitalismo analizado por Marx).
VIDEO SOBRE MARX por Fernando Savater
I.1. MATERIALISMO E IDEALISMO.
Mientras que el término "idealismo" aplicado a la filosofía de Kant se refiere principalmente a la teoría del conocimiento (lo que conocemos es sólo la realidad para-mí, para-nosotros, esta realidad es resultado de una síntesis entre lo dado en la experiencia y lo aportado por el sujeto), en Hegel destacaremos la relevancia de su teoría de la realidad para compararla con la de Marx. En Kant el idealismo hace referencia al papel del sujeto en la constitución de lo real como realidad para mí (fenómeno).
Para Marx lo prioritariamente real es la infraestructura, en otras palabras, las condiciones materiales de producción de la existencia (directamente relacionadas con el trabajo), esta es la realidad material y no simplemente la materia entendida como naturaleza o realidad física. Por tanto esta concepción de la realidad, esta realidad material, tiene en Marx una dimensión práctica (el trabajo). Las ideas, el pensamiento, la creencia religiosa, constituyen fenómenos derivados, sin autonomía, productos sociales que componen la ideología (superestructura); el materialismo de Marx es también, de esta manera, una teoría -una crítica- de la conciencia o de las ideas.
En Hegel, por el contrario, lo verdaderamente real es el Espíritu, la idea, la razón. La naturaleza material no es sino un momento de la Idea, una fase negativa de su desarrollo y autorrealización[1]. La realidad como totalidad es el desenvolvimiento del Espíritu (que, aunque Hegel no lo señala expresamente, nosotros podemos identificar con Dios). La historia de la humanidad es la historia de la autoconciencia del Espíritu hasta que, finalmente, todo lo real sea racional (es decir, la razón se realiza en la realidad).
I.2. SEMEJANZAS Y DIFERENCIAS EN LAS CONCEPCIONES DE LA HISTORIA DE HEGEL Y MARX
La principal diferencia es la que separa el materialismo (en este caso en el sentido propio del marxismo) del idealismo. Para el primero la historia, y la superestructura, dependen de “las condiciones materiales de existencia”, del “modo de producción de la vida material” (relación real entre el hombre y la naturaleza), es decir, de la infraestructura; mientras que, según el idealismo, es “la evolución general del espíritu” la que explica la historia [las expresiones entre comillas pertenecen al texto de Marx].
-Una semejanza: La dialéctica.
En ambos filósofos la dialéctica indica un proceso, un desarrollo interno a través de conflictos (contradicciones) que van dando lugar a sucesivas etapas. Desde este punto de vista el modelo de Marx es la dialéctica hegeliana [tesis, antítesis, síntesis]. Pero hay importantes diferencias: En primer lugar, las diferencias que se derivan de la confrontación idealismo/materialismo, es decir, que para Hegel se trata de un proceso en el plano del espíritu y para Marx es un proceso material relacionado con las condiciones económicas y laborales.
LA HISTORIA EN HEGEL Y MARX (CONT.)
Dependiendo de los intérpretes Marx comparte con Hegel en mayor en menor medida una relativa irrelevancia del individuo, del ser humano individual. Hay una cierta necesidad (v., la sección I.3) en el proceso histórico, la dialéctica como movimiento de la historia no depende directamente de la voluntad humana, los cambios ocurren de manera objetiva mediante procesos internos que escapan al control de los seres humanos. Para Hegel todo lo que ha ocurrido en la historia debía ocurrir y no parece haber lugar para una auténtica iniciativa humana. La herencia hegeliana hace que el papel de esta iniciativa en la concepción marxista de la historia sea problemática: ¿Es la historia simplemente el resultado de las contradicciones internas de las sociedades? ¿Qué capacidad tiene el ser humano para intervenir en los cambios históricos?
A veces se establece una diferencia entre ambos autores señalando que la concepción hegeliana es cerrada y la marxista abierta
Es cierto que para Hegel la historia está acabada (esta idea se manifiesta en la tesis de Fukuyama sobre el final de la historia), mientras que para Marx la historia aún no ha concluido y es necesario cambiar el mundo. Para Hegel no había que cambiar –esencialmente– nada puesto que la historia había llegado al final, ya que la evolución del Espíritu se había consumado. En este sentido la filosofía de Hegel tendía a una justificación del presente (de su presente), del estatus quo, mientras que la de Marx apunta a su transformación (el capitalismo es una etapa transitoria). Pero ¿qué ocurrirá cuando se llegue a la sociedad sin clases, a una sociedad justa y libre? También es este caso la historia, en cierto sentido, habrá terminado, ya no surgirán nuevos modos de producción, nuevos tipos de sociedad, podrá haber modificaciones parciales o accesorias, pero la historia habrá llegado a su fin. Sin embargo, según otra interpretación, Marx nunca habría pensado “en la sociedad futura como un estado de perfección inmutable [cf., la utopía platónica]. Por el contrario, contemplaba el fin de la sociedad de clases como el verdadero comienzo de la historia humana, del desarrollo histórico de la sociedad humana conscientemente dirigida por seres humanos” (Enciclopedia Oxford de Filosofía, p. 676).
I.3. LA REALIDAD COMO PROCESO NECESARIO (Dialéctica).
La realidad es un proceso dinámico (desarrollo y autorrealización), este proceso es, como totalidad, necesario, no puede ser de otra manera. En este sentido, la historia es un proceso necesario (que se mueve hacia una racionalidad cada vez mayor), y en la misma medida también la historia de la filosofía lo es. De la misma manera que el desarrollo de una planta, su germinación, su floración, sus frutos, no son sucesos aleatorios o contingentes, sino pasos necesarios del proceso de ser planta. Finalmente, todas las fases que han quedado atrás (por ejemplo la fase del fruto sucede a la fase de la flor) son, en cierto sentido, eliminadas, pero también conservadas en el resultado final, ya que no habría planta madura (resultado final) si no hubiera habido fases anteriores. El resultado final contiene, como un todo, todas sus fases, los pasos necesarios de su propio desarrollo[2].
Con este modelo Hegel interpreta la realidad en su conjunto, veamos como lo aplica a la historia de la filosofía (según su Introducción a la historia de la filosofía. Aguilar, Buenos Aires, 1977):
"La historia de la filosofía es un progreso necesario" (p. 79). "La historia de la filosofía...es una ciencia, es decir, no un agregado de conocimientos, de una manera ordenada, sino un desarrollo del pensamiento, el cual es necesario en sí y por sí". (p. 72). "En la filosofía actual está contenido todo el trabajo filosófico precedente. El mismo desarrollo del espíritu, considerado históricamente, es la historia de la filosofía. Ella es la historia de todos los desarrollos que el espíritu ha hecho (adaptación de fragmentos de las p. 71).
[HEGEL. AMPLIACIÓN: I.3.- DE LO ABSTRACTO A LO CONCRETO. El ser en sí, la existencia, y el ser por sí.
Cada una de las etapas es más concreta que la precedente en el sentido de que es más rica al contener en sí las etapas anteriores. La primera fase, el inicio, es siempre el momento más abstracto frente al resultado final que es siempre lo más concreto. Para Hegel "abstracto" significa inferior y menos verdadero, y, en cierto modo, menos real. Hegel utiliza la expresión en sí para referirse a lo abstracto, lo en-sí es un concepto bastante próximo al concepto de potencia en Aristóteles. En este sentido, la planta está contenida en el germen, en la semilla. La existencia es el desarrollo de la planta, su evolución mediante distintas fases o etapas. El ser por sí es el resultado final, que coincide con el ser en sí de forma semejante a como, en lenguaje aristotélico, la planta en potencia coincide con la planta en acto. Pero hay que tener en cuenta que para Hegel "solamente el espíritu llega a ser verdadero por sí" (p. 59). Observemos, por último, cómo el proceso que va desde el ser en sí al ser por sí, describe un círculo.
El espíritu universal describe igualmente un círculo para encontrarse a sí mismo (o volver sobre sí mismo) en tres etapas, cada una de ellas más concreta que la anterior: primero el espíritu toma conciencia de sí mismo en el individuo, lo que es denominado por Hegel razón subjetiva. En la segunda etapa el espíritu universal alcanza un grado mayor de autoconciencia, en esta fase la razón se da en la interacción entre las personas, y, por tanto, se produce en la familia, la sociedad y el Estado. Se denomina razón objetiva. La etapa final, en la que el espíritu universal se encuentra consigo mismo, se realiza en el arte, la religión y la filosofía, y se llama razón absoluta. Dentro de esta etapa el grado mayor de autoconciencia se logra en la filosofía, a través de la cual el espíritu universal reflexiona sobre sí mismo en su despliegue histórico. Por eso Hegel afirma que la filosofía es la historia de la filosofía.
Otros fragmentos interesantes para la apreciación del idealismo hegeliano:
"El pensar es la actividad de lo universal" (op. cit., p. 73).
"El pensamiento pertenece solamente al hombre, pero no solamente al hombre como individuo particular, como sujeto; tenemos que tomarlo esencialmente en un sentido objetivo. El pensamiento es principalmente lo universal; ya en la Naturaleza, en sus leyes y especies, vemos que existen pensamientos; por consiguiente, no existe sólo en la forma de la conciencia, sino que en sí y por sí son del mismo modo objetivos. La razón del mundo no es una razón subjetiva. El pensamiento es lo sustancial, lo verdadero con respecto a lo particular, a lo que es momentáneo, a lo perecedero, a lo pasajero" (p. 74).
"La historia de la filosofía muestra que todo es accesible racionalmente". "Es el desarrollo de la razón pensante" (p. 75)].
[AMPLIACIÓN: LA DIALÉCTICA. Marx escribió en el prólogo a la segunda edición de El Capital (tomado de Abbagnano, III, 191): Para Hegel el proceso del pensamiento que él transforma incluso en sujeto independiente con el nombre de Idea, es el demiurgo de lo real, que constituye a su vez solamente el fenómeno externo de la Idea o proceso del pensamiento. Por el contrario, para mí el elemento ideal no es más que el elemento material transferido y traducido en el cerebro de los hombres... La mistificación a que se somete la dialéctica en las manos de Hegel no quita en modo alguno que él haya sido el primero en exponer amplia y conscientemente las formas generales del movimiento de la misma dialéctica. En él ésta se halla invertida. Hay que darle la vuelta para descubrir el núcleo racional dentro de la cáscara mística". La dialéctica para Marx será, por tanto, un método para comprender el movimiento real de las cosas, no las abstracciones conceptuales. Lo que únicamente se conserva en Marx de la dialéctica hegeliana es la preeminencia del punto de vista procesual y la necesidad del paso de una fase a su negación, y mediante esta contradicción, a una fase distinta. (Completar con apuntes sobre el fin de la historia)].
II. ALIENACIÓN
El concepto de alienación de Marx encuentra sus antecedentes en las filosofías de Feuerbach y Hegel.
En Feuerbach el fenómeno de la alienación se centra en el ámbito de la religión. Para este filósofo el hombre se aliena al construir a Dios con materiales sacados de sí mismo, por eso Feuerbach define la religión como “la relación que el hombre sostiene con su propia esencia”…, “pero con su esencia no en cuanto suya sino como la de otro ser diferente de él y hasta opuesto”. Para Fuerbach “la religión cistiana […] supera los límites y las dificultades de la vida terrena mediante la imaginación, en Dios, en el cielo. Dios es todo lo que desea y exige el corazón, todas las cosas, todos los bienes” [Fragmentos de La Esencia del Cristianismo]. Dios es una proyección del hombre, mediante ella es absolutamente engrandecido y perfeccionado lo que en nosotros (los seres humanos) es limitado e imperfecto. El concepto de alienación en Feuerbach se encuentra, así, asociado al ateismo (Dios es algo humano).
En Marx el eje de la alienación no es ya la religión sino la economía y el trabajo. La idea esencia es ésta: El ser humano, al trabajar en un sistema capitalista, no es dueño ni de su trabajo, ni del producto de su trabajo, de este modo se produce una doble alienación que desemboca en el proceso de reificación, mediante el cual el ser humano se convierte en una cosa más, en un objeto entre otros objetos (como los que produce con su trabajo). El sistema capitalista no tiene en cuenta las necesidades y las capacidades de los seres humanos, sino sólo el valor de las mercancías, y relaciona a los seres humanos entre sí a través de las mercancías que se intercambian, de esta manera el ser humano acaba por ser tratado como una mercancía más.
III. MATERIALISMO HISTÓRICO
MODO DE PRODUCCIÓN: es un modelo de análisis de la sociedad que distingue entre superestructura e infraestructura, siendo ésta la determinante:
Superestructura: Ideológica (o ideológico-simbólica) (arte, religión, filosofía, moral, conciencia -a veces "ideología" y "conciencia" tienen el mismo sentido-) y jurídico-política (Derecho, Estado).
-Ideología: La palabra “ideología” tiene varios significados, nosotros vamos a distinguir el significado general y el que tienen en el marxismo: -En el primer caso se refiere a cualquier conjunto de ideas o ideales. -En el segundo siempre tiene un matiz peyorativo. En principio comprende todas las ideas, creencias, y teorías de una sociedad, que se caracterizan por no reflejar la realidad sino los intereses de clase (o por ser un mero efecto de las relaciones económicas, de la infraestructura). Algunas de estas ideas son especialmente aptas para ser consideradas “ideológicas” (falsean la realidad y contribuyen a legitimar un determinado orden social): la moral y la religión. La ideología, por tanto, proporciona una imagen distorsionada o falsa de la realidad (así como una falsa conciencia), frente a ella el marxismo propone un conocimiento verdadero, científico.
Conciencia: conjunto articulado de conceptos, símbolos, mitos, creencias, que se dan en una situación determinada y que pretenden explicarla y justificarla. Mediante ella el ser humano justifica el tipo de vida y el lugar que ocupa en la sociedad. Esa explicación-justificación tiende a ser la misma entre personas que pertenecen a una misma clase social.
Infraestructura o base económica:
-Relaciones (sociales) de producción (esencialmente según las formas de propiedad -o posesión-): relaciones económico-sociales que se establecen en el proceso de producción (a veces también se habla de relaciones técnicas de producción para referirse a las relaciones de las personas con los medios de producción, bien directamente, bien mediante el control, la organización o la vigilancia, por ejemplo, los horarios de trabajo). Las relaciones de producción se corresponden con las relaciones de clase: en el sistema capitalista los que poseen (propiedad) los medios de producción[3] constituyen la clase burguesa, y los que solo poseen su fuerza de trabajo forman la clase proletaria (el proletariado).
[Para describir las relaciones de producción en una sociedad determinada, debemos conocer la respuesta a las preguntas siguientes: ¿Poseen los productores directos, parcial o totalmente, su fuerza de trabajo? ¿Y los otros medios de producción? Si no los poseen ¿es el propietario un individuo o una colectividad?]
-Fuerzas productivas (fundamentalmente según la tecnología): capacidad de producción o trabajo real de los seres humanos en su relación inmediata con la naturaleza. Comprende, además de la fuerza humana de trabajo, todo lo que sirve materialmente para la producción: herramientas, máquinas, tierras, fábricas, materias primas.
-Concepto de Producción social de la existencia: Proceso por el que el ser humano, mediante su fuerza de trabajo, consigue elaborar un producto para satisfacer sus necesidades. Produce su existencia en un doble aspecto: en el sentido de que consique vivir y de que al procurar satisfacer sus necesidades se da también una forma de vida. Este proceso es social ya que al trabajar el ser humano establece relaciones con otros seres humanos (compañeros de trabajo, jefes o dueños, compradores...) y también con los medios que utiliza (herramientas, materias primas).
Hay una correspondencia entre el estado de las fuerzas productivas y el estado de las relaciones de producción. Un conjunto de relaciones de producción corresponde a las fuerzas productivas cuando es óptimo para el desarrollo de estas últimas.
Marx distinguió cinco modos de producción (más como modelos teóricos que como ejemplos históricos), antiguo, asiático, feudal, capitalista y comunista.
Veamos dos ejemplos:
-Modo de producción antiguo: en el que las fuerzas productivas son artesanales y las relaciones de producción las de dueño y esclavo.
-Modo de producción capitalista: las fuerzas productivas son industriales y las relaciones de producción las de burguesía y proletariado.
Según el materialismo de Marx la base real la proporciona la infraestructura, mientras que la superestructura depende de ésta y carece de autonomía (aunque interatúa con la infraestructura).
LAS TRASFORMACIONES HISTÓRICAS
A lo largo de la historia se dan diversos modos de producción: por ejemplo, esclavitud, feudalismo, capitalismo. Todos ellos con la estructura indicada más arriba (infraestructura/superestructura).
Veamos ahora cómo Marx explica el paso de un modo de producción a otro (un cambio revolucionario -que puede ser pacífico-): esta transformación se origina por una contradicción que se produce entre fuerzas productivas y relaciones de producción. La contradicción surge cuando hay un desarrollo de las fuerzas de producción que no va acompañado de cambios correspondientes en las relaciones de producción: llega un momento en que las relaciones de producción, estancadas, son un obstáculo para que continúe el desarrollo de las fuerzas productivas. A este desfase es a lo que Marx llama “contradicción” [Esto significa que ya no hay correspondencia entre FP y RP. La contradicción aparece cuando el ritmo y el volumen del cambio tecnológico son menores de lo que podrían ser, ya que las RP son menos eficientes para el desarrollo de las FP de lo que serían otras relaciones]. Cuando tal desfase alcanza cierto grado se impone la necesidad de cambiar las relaciones de producción. Si el cambio en las relaciones de producción se une al cambio previamente operado en las fuerzas productivas entonces se pasa de un modo de producción a otro.
(Una contradicción que también actúa como motor de la historia es la lucha de clases.)
En el sistema capitalista las relaciones de producción deteminadas por las formas de propiedad (propiedad privada de los medios de producción, alienación y explotación del proletariado) -a lo que se suma la lucha de clases- se combierten en un obstáculo en el desarrollo de las fuerzas de producción (basado sobre todo en la tecnología). Según Marx, las condiciones materiales (FP) creadas por el capitalismo permiritirían, bajo condiciones comunistas (RP), la plena y libre autorrealización de los individuos y una expansión sin precedentes de las fuerzas productivas. Simplificando: el comunismo sería una forma de aprovechar las ventajas tecnológicas y la capacidad de producción del capitalismo para beneficio (libertad y realización) del ser humano.
DEL CAPITALISMO AL COMUNISMO
La teoría general de Marx (la explicación basada en la contradicción entre FP y RP) suscita, en este punto, numerosas objeciones. No pudo argumentar que en el capitalismo las relaciones de producción obstaculizaban seriamente el desarrollo de la tecnología, el cambio técnico o tecnológico (FP), si bien el desarrollo tecnológico sería mayor en la sociedad comunista. Pero esta expectativa de un mayor desarrollo tecnológico no parece una motivación suficiente para movilizar a los obreros. La gente se subleva cuando las cosas van mal o sus expectativas son negativas.
Por otra parte, no es fácil encontrar razones para pensar que el comunismo sería superior al capitalismo con respecto al desarrollo tecnológico, es decir, con respecto al desarrollo de las fuerzas productivas
Podemos distinguir en tres momentos el acceso a una sociedad comunista. En primer lugar, la revolución, mediante la que los trabajadores toman el poder. Este paso puede ser violento o pacífico, parece ser que Marx aceptó ambas posibilidades, aunque quizás fue la primera la que más le convenció. En segundo lugar, una fase intermedia, la dictadura del proletariado y una primera aproximación al comunismo. Por último, la sociedad comunista, con la desaparición de las instituciones políticas. Por otra parte, como también desaparecen la explotación y la alienación, las relaciones sociales serán armónicas y carentes de conflictos. Sin embargo, Marx no tuvo en cuenta que caben otras fuentes de conflictos, por ejemplo, las relacionadas con el nivel y el tipo de protección del medio ambiente, con la distribución de la riqueza que se asigna a distintos servicios (como sanidad, investigación en un campo u otro, etc.), o cuestiones que afecten a la bioética (eutanasia, aborto, manipulación genética -clonación-, etc.).
La sociedad comunista es una utopía, un modelo imposible.
[Cabría distinguir entre utopías que orientan e inspiran la acción de manera positiva y utopías que nos pueden llevar hacia el desastre o a la frustración más paralizante. O quizás esta distinción habría que hacerla entre aspectos o elementos de una misma propuesta y no sólo entre distintos modelos]
[Para estas últimas cuestiones se ha utilizado la obra de J. Elster Una introducción a Karl Marx]
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN
(V., la sección anterior sobre ocio y alienación, y las observaciones en las sección "Del capitalismo al comunismo")
Algunos de los problemas sociales a los que Marx se enfrentó siguen estando presentes: desigualdad social, explotación, alienación. Piensa, por ejemplo en la distinción entre primer y tercer mundo. ¿Qué queda de la lucha de clases? . Las tendencias políticas de izquierdas se inspiraron inicialmente, en mayor o menor medida, en Marx ¿Qué diferencia hoy la izquierdad de la derecha?.
Filosóficamente el pensamiento de Marx plantea cuestiones sobre las que ya hemos reflexionado (además de todo lo referente a Hegel):
-Teoría del conocimiento: el conocimiento no es independiente ni objetivo, sino que depende de las condiciones sociales materiales, y en tanto que ideológico no es "verdadero". Para Platón y para Descartes, sin embargo, el pensamiento accede a la verdad. ¿Puede Marx afirmar que su teoría es "verdadera"?.
-Teoría de la realidad: materialismo frente a idealismo. Para Platón lo real son las Ideas, algo completamente separado de la materia. Además, el materialismo supone la negación del dualismo.
-Teoría política: v., Platón.
Finalmente, en la medida en el materialismo marxista niega cualquier autonomía a los fenómenos culturales y a la conciencia podría ser criticado, sin embargo, debemos reconocer que ha contribuido a comprender que tales fenómenos no son completamente independientes del contexto socio-económico histórico y que pueden señalarse determinadas correspondencias (lo que ha dado lugar a multitud de investigaciones en, por ejemplo, la historia del arte y de la literatura -el problema surge cuando se piensa que esa es la única perspectiva posible y objetiva-). Por otra parte, ha abierto (o facilitado) la posibilidad de advertir el sesgo ideológico que puede adquirir, al menos en ocasiones, el pensamiento y, en general, lo que llamamos cultura.
NOTAS
[1] Hegel siempre habla de la naturaleza en un sentido negativo porque ofrece los aspectos menos espirituales, lo finito y lo contingente. Es menos real o menos verdadera.
[2] "Ninguna de estas existencias [las distintas fases o etapas] es la verdadera existencia de la planta (sino que son solamente recorridas), porque estas existencias son situaciones pasajeras. Cada existencia es refutada por las otras [hay un comportamiento negativo de cada uno de estos momentos con respecto a los otros] pero dentro de una misma planta. Esta unidad permanece a través de todas las situaciones. Todas estas determinaciones, todos esto momentos, son sencillamente necesarios y tienen por finalidad el fruto, el producto de todos estos momentos, y el nuevo germen" (adaptación de fragmentos de la p. 59).
[3] Principalmente tierras productivas e industria (ésta última es el medio de producción característico del capitalismo analizado por Marx).
VIDEO SOBRE MARX por Fernando Savater
miércoles, 28 de marzo de 2007
EL ESCEPTICISMO
El escepticismo filosófico se remonta al menos hasta los sofistas, entre los cuales Gorgias es frecuentemente citado como referencia significativa. Sócrates y Platón representarían la posición opuesta.
El DRAE ofrece dos acepciones:
MATRIX Y EL ESCEPTICISMO
http://filomatrix-sci-fi.blogspot.com/
EL ESCEPTICISMO A FINALES DEL SIGLO XVI:
La filosofía de Descartes puede entenderse como respuesta a ciertas tendencias escépticas que aparecieron durante la segunda mitad del siglo XVI. Los autores más relevantes de esta corriente serían Montaigne, Charron y Francisco Suarez.
Reproduzco aquí literalmente un texto que se encuentra en webdianoia.com en la sección dedicada a Descartes:
"Que nada se sabe" de Francisco Sánchez.
Terminada en 1576, (20 años antes del nacimiento de Descartes), y editada por primera vez en 1581, esta pequeña obra de Francisco Sánchez "DE MULTUM NOBILI ET PRIMA UNIVERSALI SCIENTIA QUOD NIHIL SCITUR", conocida abreviadamente con el título "Que nada se sabe", representa de modo admirable el espíritu de la época. Se presentan a continuación el prólogo al lector y un fragmento del resumen que el autor ofrece al final de la obra, siendo notable la similitud de intenciones con el proyecto cartesiano.
Al lector.
1.
"Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
2.
Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
3.
Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; -ninguno me dio respuesta que del todo me satisficiese.Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dio un juicio recto y desinteresado de las cosas.
4.
Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
5.
Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construido una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas, de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la naturaleza, y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
6.
¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe, les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer? Engáñense en buena hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
7.
Tú, lector desconocido, quienquiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
8.
Pero dirásme, por ventura: -¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la verdad? -Ciertamente que no -respondo al punto-. Pero ¿acaso la verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la verdad y árbitro de la ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma. Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros, y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y la flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
9.
Séame, pues, licito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación. Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca, pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
10.
Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Éste es mi fin, éste es mi propósito, éste debe ser también el tuyo. Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la ciencia, la vida no me bastara.
11.
Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, las meretrices, los rufianes, aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
12.
Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.
13.
Y quiera Dios que con el mismo ánimo que yo, sincero y vigilante, escribo estos renglones, los recibas tú, vigilante y sincero, y los juzgues con mente sana y libre, rechazando con firmes razones aquello que te parezca falso (cosa para mí agradable por ser tan propia de un filósofo) y sin necesidad de injurias (cosas, al fin, de mujerzuelas, indignas de un filósofo y para mí, por tal, muy desagradables), aprobando y confirmando, últimamente, aquello que te parezca verdadero.Lo cual aguardo que hagas, en espera de futuras y más provechosas investigaciones. Vale."
Fragmento del resumen final del autor.
1.
"Es mi propósito fundar, en cuanto me sea posible, una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras y ficciones, ajenas a la realidad de las cosas, y útiles sólo para mostrar la sutileza y el ingenio de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada.
2.
No me faltaran a mí tampoco agudezas ni ingeniosas invenciones, como al más pintado, si en tales artificios y arrequives hallara yo contentamiento. Mas ¿qué deleite puede hallar un ánimo severo y libre, que sienta la sed de la verdad, en esas ficciones, divorciadas de la naturaleza, que antes engañan que instruyen y acaban por confundir lo falso y lo verdadero? ¿Cómo llamarle ciencia a ese tejer y destejer de sueños, de imposturas y delirios, a esa invención de charlatanes y prestidigitadores?
3.
Tú, lector, juzgarás de todo ello: lo que aquí te pareciere bien recíbelo con amor; lo que aquí te disguste no lo rechaces con odio, pues fuera cruel hacer daño a quien intenta fustigar errores.Examínate a ti mismo. Si algo sabes, enséñamelo. Te daré las gracias.
4.
Yo, en tanto, ciñéndome a examinar las cosas, propondré en otro libro si es posible saber algo y de qué modo; esto es, cuál puede ser el método que nos conduzca a la ciencia en cuanto lo permita la humana fragilidad.-VALE."
Referencia biográfica de F. Sánchez por Menéndez Pelayo.
Francisco Sánchez: Dícese, ignoramos con qué fundamento, que era de origen judío, y podemos afirmar que nació por los años de 1552; su patria fue, según unos, la ciudad de Tuy; según otros, la de Braga o algún pueblo de su archidiócesis. Por motivos que no se indican, pero que algo tendrían que ver con su condición de cristiano nuevo, el médico Antonio Sánchez, padre de nuestro filósofo, hubo de trasladarse a Francia y establecerse en Burdeos, donde ejerció su profesión con mucho crédito y donde era grande el concurso de españoles y duraba aún la fama del insigne humanista valenciano Juan Gélida, llamado por Luis Vives "alter nostri temporis Aristoteles". Comenzó Francisco Sánchez sus estudios en Francia y los continuó en Italia, haciendo larga residencia en Roma. Pero el campo principal de sus triunfos fue la escuela médica de Montpellier, en la cual se graduó de doctor en 1573, y después de haber sido ayudante del famoso médico Huchet, obtuvo en brillantes oposiciones, a los veinticuatro años de edad, una de las principales cátedras de aquel gimnasio, la cual desempeñó por espacio de once años. Las guerras civiles llamadas de religión y los tumultos del tiempo de la Liga le hicieron abandonar aquel quieto asilo de la ciencia, refugiándose en Toulouse, donde vivió el resto de sus días, ocupado en la práctica de la medicina, que le granjeó estimados honores. Murió en 1623, a los setenta años de edad.
Obra de referencia
Francisco Sánchez, "Que nada se sabe", Espasa-Calpe, Madrid, 1972 (Edición a cargo de Marcelino Menéndez Pelayo)
El DRAE ofrece dos acepciones:
2. m. Doctrina de ciertos filósofos antiguos y modernos, que consiste en afirmar que la verdad no existe, o que, si existe, el hombre es incapaz de conocerla.
MATRIX Y EL ESCEPTICISMO
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EL ESCEPTICISMO A FINALES DEL SIGLO XVI:
La filosofía de Descartes puede entenderse como respuesta a ciertas tendencias escépticas que aparecieron durante la segunda mitad del siglo XVI. Los autores más relevantes de esta corriente serían Montaigne, Charron y Francisco Suarez.
Reproduzco aquí literalmente un texto que se encuentra en webdianoia.com en la sección dedicada a Descartes:
"Que nada se sabe" de Francisco Sánchez.
Terminada en 1576, (20 años antes del nacimiento de Descartes), y editada por primera vez en 1581, esta pequeña obra de Francisco Sánchez "DE MULTUM NOBILI ET PRIMA UNIVERSALI SCIENTIA QUOD NIHIL SCITUR", conocida abreviadamente con el título "Que nada se sabe", representa de modo admirable el espíritu de la época. Se presentan a continuación el prólogo al lector y un fragmento del resumen que el autor ofrece al final de la obra, siendo notable la similitud de intenciones con el proyecto cartesiano.
Al lector.
1.
"Innato es en los hombres el deseo de saber, pero a pocos es concedida la ciencia. Y no ha sido en esta parte mi fortuna diversa de la del mayor número de los hombres.
2.
Desde mi primera edad, aficionado a la contemplación de la naturaleza, dime a inquirir minuciosamente sus secretos; y aunque, al principio, mi espíritu, ávido de saber, solía contentarse con el primer manjar que de cualquier modo se le ofreciese, no se pasó mucho tiempo sin que, presa de grave indigestión, comenzase a arrojar de sí tan mal acondicionados alimentos.
3.
Comencé entonces a buscar algo que mi mente pudiera asimilar y comprender con facilidad y exactitud, algo en cuyo conocimiento y certidumbre hallara luz y reposo, mas nada encontré que a llenar viniera mis deseos. Revolví los libros de los autores pasados; interrogué a los presentes: cada cual decía una cosa distinta; -ninguno me dio respuesta que del todo me satisficiese.Confieso que en algunos avizoré y entreví ciertas sombras y dejos de verdad, pero ni uno solo me mostró, sincera y definitivamente, la verdad absoluta ni aun me dio un juicio recto y desinteresado de las cosas.
4.
Entonces me encerré dentro de mí mismo y poniéndolo todo en duda y en suspenso, como si nadie en el mundo hubiese dicho nada jamás, empecé a examinar las cosas en sí mismas, que es la única manera de saber algo. Me remonté hasta los primeros principios, tomándolos como punto de partida para la contemplación de los demás, y cuanto más pensaba más dudaba: nunca pude adquirir conocimiento perfecto.
5.
Sentí una profunda desesperación, mas persistí no obstante en mi ardentísima y angustiosa empresa intelectual. Volví a acercarme a los maestros, y de nuevo les pregunté con ansia por la verdad codiciada. ¿Y qué me contestaron? Cada uno de ellos se había construido una ciencia con sus propias imaginaciones o con las ajenas, de las cuales deducían nuevas consecuencias, más fantásticas aún, y de esas consecuencias artificiales inferían otras y otras, fuera ya de las cosas mismas, hasta dar en un laberinto de palabras sin fundamento alguno de verdad. Así, en vez de una recta interpretación de los fenómenos naturales, se nos ofrece un tejido de fábulas y ficciones que ningún cabal entendimiento puede recibir. Pues ¿quién ha de comprender lo que no existe: los átomos de Demócrito, las ideas de Platón, los números de Pitágoras, los universales de Aristóteles, el intelecto agente y todas esas famosas invenciones que nada enseñan ni descubren si no es el ingenio de sus artífices? Con este cebo pescan a los ignorantes, prometiéndoles que les revelarán los recónditos misterios de la naturaleza, y los infelices lo creen a pie juntillo, tornan a resobar los libros de Aristóteles, los leen y releen, los aprenden de memoria, y es tenido por más docto el que mejor sabe recitar el texto aristotélico.
6.
¡Qué profunda miseria! Si tú, pensador de buena fe, les niegas algo a los tales de lo que allí se contiene, te llamarán blasfemo; si arguyeres en contra te apellidarán sofista. ¿Qué les vas a hacer? Engáñense en buena hora los que quieran vivir engañados. Yo no escribo para tales hombres; ni aun pretendo que lean mis escritos. No faltará, sin embargo, alguno de ellos que leyéndome y no entendiéndome (¿qué sabe el asno del son de la lira?) pretenda hincarme el diente venenoso; pero le sucederá lo que a la sierpe de la fábula esópica, que quiso morder la lima y sólo consiguió quebrarse los dientes en el acero. Yo aspiro a que me lean y entiendan los fuertes y juiciosos varones que no están acostumbrados a jurar sobre las palabras de ningún maestro, sino a examinar las cosas por sí mismos, a acometer con su propia espada todas las cuestiones, guiados por el sentido y la razón.
7.
Tú, lector desconocido, quienquiera que seas, con tal que tuvieres la misma condición y temperamento que yo; tú, que dudaste muchas veces, en lo secreto de tu alma, sobre la naturaleza de las cosas, ven ahora a dudar conmigo; ejercitemos juntos nuestros ingenios y facultades; séanos a los dos libre el juicio, pero no irracional.
8.
Pero dirásme, por ventura: -¿Qué novedades puedes tú traerme después de tantos y tan ilustres sabios como en el mundo han sido? ¿Te estaba esperando a ti solo la verdad? -Ciertamente que no -respondo al punto-. Pero ¿acaso la verdad les había esperado antes a ellos? Porque Aristóteles haya escrito, ¿me he de callar yo? ¿Por ventura Aristóteles llegó a apurar en sus obras toda la potestad de la naturaleza y abrazó todo el ámbito de los seres? No creeré tal aunque me lo prediquen algunos doctísimos modernos exageradamente adictos al Estagirita a quien llaman dictador de la verdad y árbitro de la ciencia. No: en la república de la ciencia, en el tribunal de la verdad, nadie juzga, nadie tiene imperio sino la verdad misma. Yo tengo a Aristóteles por uno de los más agudos y sutiles escudriñadores de la naturaleza que hubo en el mundo; yo le admiro como a uno de los más fértiles ingenios que ha producido la especie humana: pero afirmo, también, que ignoró muchas cosas, que en otras muchas anduvo vacilante, que enseñó no pocas con grande confusión, que algunas cuestiones las trató sucintamente o las pasó y huyó por no atreverse a afrontarlas. Hombre era al fin, lo mismo que nosotros, y hartas veces, contra su voluntad, hubo de dar muestras de la limitación y la flaqueza humanas. Tal es nuestro juicio. Suceden tiempos a tiempos, y con los tiempos se mudan las opiniones de los hombres; cada cual cree haber encontrado la verdad, siendo así que de mil que opinan variamente sólo uno puede estar en lo cierto. Mas dentro de esa fatal y común flaqueza, todos los hombres deben ejercitar sus facultades y, sin curar de opiniones ajenas, aun a costa de errores y caídas, investigar las cosas por sí mismos.
9.
Séame, pues, licito, como a todos los demás, y con ellos o sin ellos, hacer la misma indagación. Quizá encuentre, al apartarme de las antiguas autoridades, un destello de la verdad que busco. Y no te admire, lector, que después de tantos y tan ilustres varones venga yo, tan humilde, a mover de nuevo esta roca, pues no sería la primera vez que un ratoncillo rompiese los lazos que sujetaban al león; más fácilmente cobran la presa muchos perros que uno solo.
10.
Y no por eso te prometo la verdad, pues yo la ignoro lo mismo que todas las demás cosas; únicamente prometo inquirirla en cuanto me sea posible, para ver si sacándola de las cavernas en que suele estar encerrada puedes tú perseguirla en campo raso y abierto. Ni tampoco tengas tú muchas esperanzas de alcanzarla nunca ni, menos, de poseerla; conténtate, como yo, con perseguirla. Éste es mi fin, éste es mi propósito, éste debe ser también el tuyo. Empezando, pues, por los principios de las cosas, vamos a examinar los fundamentos más graves de la filosofía, los que pusieron por base a sus doctrinas los más insignes pensadores. Pero no me detendré mucho en cuestiones particulares, porque quiero llegar pronto a exponer aquellas nociones filosóficas que sirven de cimiento a la medicina, de cuyo arte soy profesor. Si quisiera recorrer todo el campo vastísimo de la ciencia, la vida no me bastara.
11.
Ni esperes de mí compuesta y atildada expresión. Si me pusiera a escoger las palabras y a usar de giros elegantes, la verdad se me escaparía de entre las manos. Si buscas elocuencia, pídesela a Cicerón, cuyo era este oficio: yo hablaré con suficiente hermosura si hablare con suficiente verdad. Quédense las bellas palabras para los poetas, los cortesanos, los amantes, las meretrices, los rufianes, aduladores, parásitos y gentes de esa laya, que tanto se precian de hablar bien. A la ciencia le basta siempre, porque es lo único necesario, la propiedad del lenguaje.
12.
Tampoco me pidas autoridades ni falsos acatamientos a la opinión ajena, porque ello más bien sería indicio de ánimo servil e indocto que de un espíritu libre y amante de la verdad. Yo sólo seguiré con la razón a sola la naturaleza. La autoridad manda creer; la razón demuestra las cosas; aquélla es apta para la fe; ésta para la ciencia.
13.
Y quiera Dios que con el mismo ánimo que yo, sincero y vigilante, escribo estos renglones, los recibas tú, vigilante y sincero, y los juzgues con mente sana y libre, rechazando con firmes razones aquello que te parezca falso (cosa para mí agradable por ser tan propia de un filósofo) y sin necesidad de injurias (cosas, al fin, de mujerzuelas, indignas de un filósofo y para mí, por tal, muy desagradables), aprobando y confirmando, últimamente, aquello que te parezca verdadero.Lo cual aguardo que hagas, en espera de futuras y más provechosas investigaciones. Vale."
Fragmento del resumen final del autor.
1.
"Es mi propósito fundar, en cuanto me sea posible, una ciencia segura y fácil, basándola no en quimeras y ficciones, ajenas a la realidad de las cosas, y útiles sólo para mostrar la sutileza y el ingenio de quien escribe, sino en los métodos firmes y positivos que puedan conducir a una concepción científica verdaderamente racional y elevada.
2.
No me faltaran a mí tampoco agudezas ni ingeniosas invenciones, como al más pintado, si en tales artificios y arrequives hallara yo contentamiento. Mas ¿qué deleite puede hallar un ánimo severo y libre, que sienta la sed de la verdad, en esas ficciones, divorciadas de la naturaleza, que antes engañan que instruyen y acaban por confundir lo falso y lo verdadero? ¿Cómo llamarle ciencia a ese tejer y destejer de sueños, de imposturas y delirios, a esa invención de charlatanes y prestidigitadores?
3.
Tú, lector, juzgarás de todo ello: lo que aquí te pareciere bien recíbelo con amor; lo que aquí te disguste no lo rechaces con odio, pues fuera cruel hacer daño a quien intenta fustigar errores.Examínate a ti mismo. Si algo sabes, enséñamelo. Te daré las gracias.
4.
Yo, en tanto, ciñéndome a examinar las cosas, propondré en otro libro si es posible saber algo y de qué modo; esto es, cuál puede ser el método que nos conduzca a la ciencia en cuanto lo permita la humana fragilidad.-VALE."
Referencia biográfica de F. Sánchez por Menéndez Pelayo.
Francisco Sánchez: Dícese, ignoramos con qué fundamento, que era de origen judío, y podemos afirmar que nació por los años de 1552; su patria fue, según unos, la ciudad de Tuy; según otros, la de Braga o algún pueblo de su archidiócesis. Por motivos que no se indican, pero que algo tendrían que ver con su condición de cristiano nuevo, el médico Antonio Sánchez, padre de nuestro filósofo, hubo de trasladarse a Francia y establecerse en Burdeos, donde ejerció su profesión con mucho crédito y donde era grande el concurso de españoles y duraba aún la fama del insigne humanista valenciano Juan Gélida, llamado por Luis Vives "alter nostri temporis Aristoteles". Comenzó Francisco Sánchez sus estudios en Francia y los continuó en Italia, haciendo larga residencia en Roma. Pero el campo principal de sus triunfos fue la escuela médica de Montpellier, en la cual se graduó de doctor en 1573, y después de haber sido ayudante del famoso médico Huchet, obtuvo en brillantes oposiciones, a los veinticuatro años de edad, una de las principales cátedras de aquel gimnasio, la cual desempeñó por espacio de once años. Las guerras civiles llamadas de religión y los tumultos del tiempo de la Liga le hicieron abandonar aquel quieto asilo de la ciencia, refugiándose en Toulouse, donde vivió el resto de sus días, ocupado en la práctica de la medicina, que le granjeó estimados honores. Murió en 1623, a los setenta años de edad.
Obra de referencia
Francisco Sánchez, "Que nada se sabe", Espasa-Calpe, Madrid, 1972 (Edición a cargo de Marcelino Menéndez Pelayo)
miércoles, 7 de marzo de 2007
ANEXO: mente-cuerpo y mente-cerebro
http://webpersonal.uma.es/de/FREIRE/Hipervc/MENTECUERPO.htm
(Texto del profesor Freire de la Universidad de Málaga)
(Texto del profesor Freire de la Universidad de Málaga)
miércoles, 21 de febrero de 2007
HUME 2
EL ESCEPTICISMO MODERADO DE DAVID HUME (mundo, yo-sustancia, y Dios)
I. La existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente
(Nos referimos a lo que en Descartes sería la sustancia extensa o mundo, y coincidiría con uno de los aspectos fundamentales de lo que en clase hemos llamado "realidad extramental").
Según Hume la creencia en la existencia cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo (de otra manera sería complicado vivir). No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
{Hume escribió en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740): "dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones. Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos [encuentro inevitable recordar aquí el recurso del Ojo de Dios en Putnam, que equivaldría a nuestro punto de vista como espectadores de Matrix: podemos comparar lo que hay en la mente de los "conectados" y lo que es el mundo real (extramental)], o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites" (p. 125)}.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos o las causas que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático). Aunque seguramente dentro de Matrix habría algún filósofo que distinguiera entre las percepciones y los objetos].
La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).
Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos no se debe a los sentidos, ni a la razón, sino a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones (Por ejemplo -y simplificando-, si hoy tengo una impresión de Sierra Nevada, y mañana vuelvo y tengo una impresión semejante y coherente con la primera mi imaginación tiende a suponer que allí hay algo, un objeto, independiente, -una realidad extramental-). La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso (en nuestro ejemplo influiría también el hecho de haber visto antes otras montañas nevadas).
Conclusión: El escepticismo en esta punto no se refiere tanto a la existencia independiente de objetos exteriores a la mente, más allá de las percepciones, sino a la posibilidad de probar y conocer (o justificar) racionalmente dicha existencia. Es únicamente un escepticismo teórico, ya que en la práctica no hay ningún problema en mantener esta creencia, que es natural y conveniente. [No niega la existencia de ese mundo independiente, pero creo que tampoco puede negar su inexistencia]. Según F. Duque debe rechazarse la hipótesis de que Hume es un fenomenalista a ultranza que no puede salir de la cárcel de sus percepciones.
II. El problema del yo y la identidad personal*
Cuando estudiamos estos apuntes no solo lo hacemos por el placer de aprender (aunque algunos no lo crean ese placer existe), sino también para beneficiar a un yo futuro, alguien que aún no soy pero que se beneficiará de mi trabajo actual (disfrutando de las vacaciones de verano, aprobando la selectividad, eligiendo una carrera atractiva, etc.). Todo esto porque se supone que entre ese alguien y mi yo actual hay una estrecha conexión: son (somos o seremos) la misma persona. Bueno, esta es una forma de empezar a hablar del problema de la identidad personal, que implica preguntarse por lo que permanece a través de los cambios que constituyen nuestra vida.
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida, y por supuesto nuestra vida mental es un flujo constante (algo así como el "todo fluye" de Heráclito), entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?
En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia (que, recordemos, en Descartes es la sustancia pensante, y coincide con el alma). "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume (T. 354), pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos (a no ser que padezcamos una enfermedad mental o neurológica), incluido Hume. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.
Para indagar acerca de una eventual idea del yo Hume aplica el principio (la prueba o el criterio) empirista de verdad: "¿de qué impresión podría derivarse esa idea?" (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). Y responde: "Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea" (T. 355).
Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. Y este pez (el yo entendido como una idea permanente e inalterable) no lo podemos encontrar en la pecera de nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción" (355). Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento" (356). Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son DE alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
[Podemos concluir de todo esto que el yo como sustancia constante e invariable -o alma-, no es la respuesta al problema de la identidad personal].
*El término "identidad" tiene distintos significados. Hume no es muy preciso al usarlo. Locke planteó el problema considerando que "persona" es "un ser pensante, inteligente, dotado de razón y reflexión y que puede considerarse como él mismo, el mismo ente pensante en distintos momentos y lugares". La respuesta de Locke fue: lo que constituye la identidad personal es la conciencia, inseparable del pensamiento [Cf. La metamorfosis de Kafka]. Tanto Locke, como Hume, realizan una crítica de la utilización del alma (de la identidad del alma) como criterio de identidad personal.
III. El agnosticismo (y la religión)
(a) La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella (ya que una cosa es creer y otra demostrar): hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
(b) La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene [cf. Kant], por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
(c) La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
(Para elaborar estos apuntes se han utilizado diversas fuentes, como el Tratado de Hume, el "Estudio preliminar" de F. Duque, y la Historia de la Filosofía de Copleston.
I. La existencia de cuerpos u objetos independientes de la mente
(Nos referimos a lo que en Descartes sería la sustancia extensa o mundo, y coincidiría con uno de los aspectos fundamentales de lo que en clase hemos llamado "realidad extramental").
Según Hume la creencia en la existencia cuerpos u objetos independientes de la mente o de la percepción es algo natural: Hume no rechaza esta creencia, pues todas las personas actuamos dando por hecho que tales cuerpos existen, incluyendo nuestro propio cuerpo (de otra manera sería complicado vivir). No niega, por tanto, la existencia de tales objetos, sino la posibilidad de probar o demostrar su existencia ya que los seres humanos nos encontramos limitados a lo que podemos percibir: todas nuestras ideas provienen en última instancia de nuestras percepciones, por tanto, no podemos concebir cómo son en realidad los objetos aparte de nuestras percepciones, no podemos acceder a un mundo exterior a nuestras percepciones e independiente de ellas.
{Hume escribió en su Tratado de la naturaleza humana (1739-1740): "dado que nada hay presente a la mente sino las percepciones, y que todas las ideas se derivan de algo que con anterioridad se hallaba ya ante la mente, se sigue que nos es imposible concebir o formar una idea de algo que sea específicamente distinto a las ideas e impresiones. Dirijamos nuestra atención fuera de nosotros cuanto nos sea posible; llevemos nuestra imaginación a los cielos [encuentro inevitable recordar aquí el recurso del Ojo de Dios en Putnam, que equivaldría a nuestro punto de vista como espectadores de Matrix: podemos comparar lo que hay en la mente de los "conectados" y lo que es el mundo real (extramental)], o a los más extremos límites del universo: nunca daremos realmente un paso fuera de nosotros mismos, ni podremos concebir otra clase de existencia que la de las percepciones manifiestas dentro de esos estrechos límites" (p. 125)}.
Aunque no podemos acceder a un mundo independiente y exterior a nuestras percepciones sí podemos tratar de explicar cómo llegamos a creer en la existencia de ese mundo: podemos investigar los motivos o las causas que nos llevan a creer en la existencia de cuerpos como algo distinto de nuestras mentes y percepciones. [La película Matrix nos ayuda a entender la diferencia entre percepciones y objetos reales: los que están "conectados" tienen percepciones, y no distinguen entre percepciones y objetos extramentales, pero sus percepciones no corresponden a objetos reales extramentales ni se originan en ellos (sino en la estimulación directa del sistema nervioso a través de un sistema informático). Aunque seguramente dentro de Matrix habría algún filósofo que distinguiera entre las percepciones y los objetos].
La explicación de esta creencia no puede hacerse en términos de causalidad (sabiendo que para Hume la causalidad es solo una conjunción o una sucesión constante), ya que para afirmar que las percepciones se derivan causalmente de los objetos debería darse una conjunción constante entre dos series de percepciones y eso es imposible en este caso, es decir, no podemos observar la conjunción constante entre objetos y percepciones, puesto que solo disponemos de las segundas (no podemos concebir los objetos salvo por medio de las percepciones).
Nuestra creencia en la existencia independiente de los cuerpos no se debe a los sentidos, ni a la razón, sino a una tendencia espontánea de la imaginación a partir de nuestras percepciones (Por ejemplo -y simplificando-, si hoy tengo una impresión de Sierra Nevada, y mañana vuelvo y tengo una impresión semejante y coherente con la primera mi imaginación tiende a suponer que allí hay algo, un objeto, independiente, -una realidad extramental-). La memoria desempeña un papel fundamental en este proceso (en nuestro ejemplo influiría también el hecho de haber visto antes otras montañas nevadas).
Conclusión: El escepticismo en esta punto no se refiere tanto a la existencia independiente de objetos exteriores a la mente, más allá de las percepciones, sino a la posibilidad de probar y conocer (o justificar) racionalmente dicha existencia. Es únicamente un escepticismo teórico, ya que en la práctica no hay ningún problema en mantener esta creencia, que es natural y conveniente. [No niega la existencia de ese mundo independiente, pero creo que tampoco puede negar su inexistencia]. Según F. Duque debe rechazarse la hipótesis de que Hume es un fenomenalista a ultranza que no puede salir de la cárcel de sus percepciones.
II. El problema del yo y la identidad personal*
Cuando estudiamos estos apuntes no solo lo hacemos por el placer de aprender (aunque algunos no lo crean ese placer existe), sino también para beneficiar a un yo futuro, alguien que aún no soy pero que se beneficiará de mi trabajo actual (disfrutando de las vacaciones de verano, aprobando la selectividad, eligiendo una carrera atractiva, etc.). Todo esto porque se supone que entre ese alguien y mi yo actual hay una estrecha conexión: son (somos o seremos) la misma persona. Bueno, esta es una forma de empezar a hablar del problema de la identidad personal, que implica preguntarse por lo que permanece a través de los cambios que constituyen nuestra vida.
Es evidente que tanto físicamente como psíquicamente cambiamos a lo largo de la vida, y por supuesto nuestra vida mental es un flujo constante (algo así como el "todo fluye" de Heráclito), entonces ¿qué es lo que hace que sigamos siendo nosotros mismos?, ¿cuál es el elemento permanente?
En Hume esta cuestión aparece asociada a la noción de yo como sustancia (que, recordemos, en Descartes es la sustancia pensante, y coincide con el alma). "No tenemos idea alguna del yo", afirma Hume (T. 354), pero esto no quiere decir que no tengamos la sensación de ser nosotros mismos, tal sensación interior la tenemos todos (a no ser que padezcamos una enfermedad mental o neurológica), incluido Hume. Sin embargo, también podemos sentir la discontinuidad en nuestra manera de ser, de comportarnos o de pensar.
Para indagar acerca de una eventual idea del yo Hume aplica el principio (la prueba o el criterio) empirista de verdad: "¿de qué impresión podría derivarse esa idea?" (puesto que toda idea proviene, directa o indirectamente, de las impresiones). Y responde: "Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el yo existe de este modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo. Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y en consecuencia no existe tal idea" (T. 355).
Como verás todo el argumento se basa en el supuesto de que "el yo existe de ese modo", es decir, invariablemente idéntico durante toda nuestra vida. Y este pez (el yo entendido como una idea permanente e inalterable) no lo podemos encontrar en la pecera de nuestra mente, por mucho que busquemos. Escribe Hume: "En lo que a mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo [por tanto, Hume reconoce que hay algo a lo que llamar mí mismo] tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar otra cosa que la percepción" (355). Eso es lo único que encontramos en nuestra mente cuando miramos en ella: "un haz o colección de percepciones diferentes" que "están en un perpetuo flujo y movimiento" (356). Sin embargo pensamos, creemos, que esas percepciones son DE alguien (yo). Según Hume, esta creencia en un yo se debe al funcionamiento de la memoria, que nos da la sensación de continuidad. Pero no explicó con precisión este funcionamiento.
[Podemos concluir de todo esto que el yo como sustancia constante e invariable -o alma-, no es la respuesta al problema de la identidad personal].
*El término "identidad" tiene distintos significados. Hume no es muy preciso al usarlo. Locke planteó el problema considerando que "persona" es "un ser pensante, inteligente, dotado de razón y reflexión y que puede considerarse como él mismo, el mismo ente pensante en distintos momentos y lugares". La respuesta de Locke fue: lo que constituye la identidad personal es la conciencia, inseparable del pensamiento [Cf. La metamorfosis de Kafka]. Tanto Locke, como Hume, realizan una crítica de la utilización del alma (de la identidad del alma) como criterio de identidad personal.
III. El agnosticismo (y la religión)
(a) La inmortalidad del alma: la inmortalidad del alma es indemostrable. Otra cuestión es que Hume creyese o no en ella (ya que una cosa es creer y otra demostrar): hay motivos para pensar que, personalmente, tuviera serias dudas sobre la inmortalidad.
(b) La existencia de Dios: La existencia de Dios es también indemostrable. Puede que haya cosas que no sean percepciones, pero si las hubiera no podríamos saber lo que son. Como mucho podríamos suponer que el mundo tiene una causa inteligente, pero no podemos saber en qué consiste tal causa, qué características tiene [cf. Kant], por lo que no cabe identificarla con el Dios del cristianismo o de otra religión.
(c) La religión: la posición de Hume no está definida de manera concluyente, pero la categoría más apropiada para él sería el agnosticismo. Por otra parte, criticó la influencia de las religiones sobre los seres humanos, especialmente el fanatismo religioso.
(Para elaborar estos apuntes se han utilizado diversas fuentes, como el Tratado de Hume, el "Estudio preliminar" de F. Duque, y la Historia de la Filosofía de Copleston.
martes, 13 de febrero de 2007
PARA LA TERCERA PREGUNTA DE SELECTIVIDAD
COMPARACIÓN
I) PLATON
-La comparación más habitual será con los sofistas (temas: teoría del conocimiento, escepticismo, relativismo, educación) o con Epicuro (papel de los sentidos en la teoría del conocimiento, rechazo del dualismo, rechazo de los valores absolutos, reivindicación del cuerpo, etc.)
-En cuanto al dualismo: también se puede comparar con el dualismo de Descartes, y relacionarlo con el problema mente-cerebro.
-El innatismo sugiere la referencia a Descartes y al empirismo (también a Aristóteles; por otra parte, puede relacionarse con el a priori kantiano).
-El mito de la caverna, además de enlazar con la teoría del conocimiento antes mencionada, y con el dualismo ontológico, permite hablar de Matrix, o de los medios de comunicación (especialmente la televisión).
-Algunas cuestiones pueden tratarse desde la crítica de Aristóteles indicada en el libro de texto.
-Finalmente, las cuestiones políticas sugieren la comparación con la democracia y sus valores (por ejemplo, ver la sección sobre el liberalismo político de Locke en el libro de texto).
II) DESCARTES
-La comparación habitual se establece con el empirismo:
A.- Ideas (ver la sección correspondiente), criterio de verdad, origen y justificación del conocimiento, el escepticismo moderado de Hume, razón y experiencia, etc. (Aunque el empirismo rechace las ideas innatas, epistemológicamente el punto de partida en el conocimiento es, en general, el mismo que en el racionalismo: las ideas [en contraste con la noción de verdad como adecuación]. Nuestro conocimiento del mundo o de la realidad está mediatizado por nuestras ideas. Una diferencia relevante es que mientras Descartes consigue establecer y recorrer el puente (las ideas) hacia la realidad extramental, en el empirismo ese salto es más difícil, la posibilidad de ir más allá de las ideas como contenidos mentales es siempre problemática (v., el escepticismo de Hume).
B.- Teoría de la sustancia o metafísica en Locke y crítica de Hume.
-El dualismo: Platón, el problema mente-cerebro, así como la "respuesta" al escepticismo.
-El mecanicismo contrasta con las interpretaciones clásicas (Aristóteles) que vinculaban vida y alma.
-Kant retoma elementos del racionalismo y del empirismo (no todo el conocimiento procede de la experiencia, pero sin experiencia no hay conocimiento, no hay objeto). Además, en su obra puede observarse una crítica de la metafísica racionalista.
III) KANT
-Ver las referencias anteriores en Platón y Descartes.
-Ética: Aristóteles, Epicuro, Hume.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN: ALGUNAS SUGERENCIAS
I) PLATON-El relativismo y la cuestión de la verdad.
-La caverna de Platón permite, además, reflexionar (como hemos visto) sobre el papel de los medios de comunicación, especialmente la televisión.
-El dualismo alma-cuerpo, también ya mencionado, ha sido trabajado en conexión con el problema mente-cerebro.
-En Platón se suscitan distintas cuestiones éticas y políticas (recuerda que su modelo no es democrático), así como la propia relación entre ética y política.
II) DESCARTES
-El problema del relativismo, que planteamos a partir de los sofistas, puede ser aplicable generalmente a la discusión de cualquier propuesta en teoría del conocimiento, al igual que la cuestión del escepticismo (considerada durante el curso a propósito de Matrix). Un ejemplo: ¿Qué queda hoy de la certeza cartesiana?.
Un tema a discutir en este punto es el de "la verdad".
La demostración de la existencia de Dios, su papel como garantía del conocimiento: puesto que la existencia de Dios es indemostrable (incluso el Dios de Descartes puede considerarse algo cultural), depende de las creencias, etc., ¿quedaría garantizado el conocimiento?
-El dualismo.
III) KANT
-Sobre Kant: ver la entrada específicamente dedicada al texto de Kant
I) PLATON
-La comparación más habitual será con los sofistas (temas: teoría del conocimiento, escepticismo, relativismo, educación) o con Epicuro (papel de los sentidos en la teoría del conocimiento, rechazo del dualismo, rechazo de los valores absolutos, reivindicación del cuerpo, etc.)
-En cuanto al dualismo: también se puede comparar con el dualismo de Descartes, y relacionarlo con el problema mente-cerebro.
-El innatismo sugiere la referencia a Descartes y al empirismo (también a Aristóteles; por otra parte, puede relacionarse con el a priori kantiano).
-El mito de la caverna, además de enlazar con la teoría del conocimiento antes mencionada, y con el dualismo ontológico, permite hablar de Matrix, o de los medios de comunicación (especialmente la televisión).
-Algunas cuestiones pueden tratarse desde la crítica de Aristóteles indicada en el libro de texto.
-Finalmente, las cuestiones políticas sugieren la comparación con la democracia y sus valores (por ejemplo, ver la sección sobre el liberalismo político de Locke en el libro de texto).
II) DESCARTES
-La comparación habitual se establece con el empirismo:
A.- Ideas (ver la sección correspondiente), criterio de verdad, origen y justificación del conocimiento, el escepticismo moderado de Hume, razón y experiencia, etc. (Aunque el empirismo rechace las ideas innatas, epistemológicamente el punto de partida en el conocimiento es, en general, el mismo que en el racionalismo: las ideas [en contraste con la noción de verdad como adecuación]. Nuestro conocimiento del mundo o de la realidad está mediatizado por nuestras ideas. Una diferencia relevante es que mientras Descartes consigue establecer y recorrer el puente (las ideas) hacia la realidad extramental, en el empirismo ese salto es más difícil, la posibilidad de ir más allá de las ideas como contenidos mentales es siempre problemática (v., el escepticismo de Hume).
B.- Teoría de la sustancia o metafísica en Locke y crítica de Hume.
-El dualismo: Platón, el problema mente-cerebro, así como la "respuesta" al escepticismo.
-El mecanicismo contrasta con las interpretaciones clásicas (Aristóteles) que vinculaban vida y alma.
-Kant retoma elementos del racionalismo y del empirismo (no todo el conocimiento procede de la experiencia, pero sin experiencia no hay conocimiento, no hay objeto). Además, en su obra puede observarse una crítica de la metafísica racionalista.
III) KANT
-Ver las referencias anteriores en Platón y Descartes.
-Ética: Aristóteles, Epicuro, Hume.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN: ALGUNAS SUGERENCIAS
I) PLATON-El relativismo y la cuestión de la verdad.
-La caverna de Platón permite, además, reflexionar (como hemos visto) sobre el papel de los medios de comunicación, especialmente la televisión.
-El dualismo alma-cuerpo, también ya mencionado, ha sido trabajado en conexión con el problema mente-cerebro.
-En Platón se suscitan distintas cuestiones éticas y políticas (recuerda que su modelo no es democrático), así como la propia relación entre ética y política.
II) DESCARTES
-El problema del relativismo, que planteamos a partir de los sofistas, puede ser aplicable generalmente a la discusión de cualquier propuesta en teoría del conocimiento, al igual que la cuestión del escepticismo (considerada durante el curso a propósito de Matrix). Un ejemplo: ¿Qué queda hoy de la certeza cartesiana?.
Un tema a discutir en este punto es el de "la verdad".
La demostración de la existencia de Dios, su papel como garantía del conocimiento: puesto que la existencia de Dios es indemostrable (incluso el Dios de Descartes puede considerarse algo cultural), depende de las creencias, etc., ¿quedaría garantizado el conocimiento?
-El dualismo.
III) KANT
-Sobre Kant: ver la entrada específicamente dedicada al texto de Kant
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