domingo, 27 de mayo de 2007
SELECTIVIDAD. EXÁMENES RESUELTOS EN EDUCARED
En educared podrás encontrar ejemplos de exámenes de selectividad resueltos y otros materiales (por las profesoras Rosa Maria Vegas y Paloma Sánchez). Aunque las pruebas de Andalucía son distintas estos recursos pueden resultar útiles.
sábado, 12 de mayo de 2007
ORTEGA Y GASSET
RAZÓN VITAL: razón y vida.
Con el concepto de "razón vital" Ortega quiso expresar la pertenencia de la razón a la vida. No hay oposición, no es necesario elegir. De esta manera se aparta de todo racionalismo, de toda filosofía que entiende la razón como pensamiento puro (así como del paradigma filosófico representado por Platón), pero también del polo opuesto: del irracionalismo y del relativismo [v., más abajo la vinculación entre vida y relativismo]. A lo largo del curso frecuentemente hemos interpretado el término metafísica (o la palabra ontología) como "teoría de la realidad", en la teoría de la realidad de Ortega la realidad es, en primer lugar, la vida (por eso afirma que la vida es la "realidad radical"). Pero no la vida en un sentido biológico (fisiológico, genético, etc., –al que, en cierto modo, estaría más próximo Nietzsche-. [Sin embargo, en El tema de nuestro tiempo Ortega se acerca a una noción orgánica de vida, que no excluye lo espiritual entendido en términos culturales]), sino como vida propiamente humana, como experiencia e historia (en el sentido biográfico, de "historia de una vida"): el conjunto de lo que hacemos y lo que nos pasa.
Aunque se aleja del racionalismo no renuncia a la razón, no considera que la razón no sea importante, pero es una razón vital, dentro de la vida e inseparable de ésta porque el pensamiento es posterior a la vida. Ortega no está en contra de la razón, sino en contra del racionalismo, que aísla la razón separándola de la vida. Por este motivo la filosofía de Ortega recibe el nombre de raciovitalismo.
La razón vital es también "razón histórica" puesto que la vida es temporalidad.
*[Ortega afirma en La rebelión de las masas que “el sentido primario y radical de la palabra vida aparece cuando se la emplea en el sentido de biografía, y no en el de biología". Examina el siguiente argumento que ofrece para justificar esta afirmación: “que toda biología es, en definitva, sólo un capítulo de ciertas biografías, en lo que en su vida (biografiable) hacen los biólogos". ¿Estás de acuerdo, qué te parece?]
¿QUIÉN SOY? (¿en qué consiste la identidad y el ser de un ser humano? -antropología-)
Según Ortega "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". Esto significa que un ser humano es, ni más ni menos, lo que va siendo en el tiempo, es lo que hace y lo que le pasa. Somos el resultado de la historia de nuestra vida, historia que está abierta (y no escrita), abierta a muchas posibilidades. Nuestra vida es una historia por hacer, nosotros somos los protagonistas, pero también debemos ser los autores. Debemos intentar ser autores de la historia de nuestra vida, aunque estemos condicionados por las circunstancias y el mundo que nos rodea. Conforme vamos viviendo el pasado va limitando el campo de posibilidades que aún quedan ante nosotros, en este sentido el pasado también nos condiciona, influye en lo que ahora somos y en lo que seremos en el futuro. Lo que somos es el resultado de la vida, de nuestra vida.
PERSPECTIVA
En la percepción las cosas se nos presentan siempre desde un determinado punto de vista o perspectiva, según el lugar que ocupamos en el espacio. Si miramos un libro no vemos todo el libro sino únicamente la parte que está frente a nuestros ojos, si ponemos un libro en mitad de la clase unos verán la portada, otros la contraportada, otros el lomo, o distintas combinaciones de estas partes. Para Ortega, ocurre lo mismo en el plano del conocimiento no perceptivo, es decir, en la manera de entender el mundo, o de describir la realidad.
La realidad solo se nos presenta siempre desde una perspectiva, desde la perspectiva de cada uno, cada uno tiene su punto de vista. En el mundo hay, por tanto, una pluralidad de perspectivas, y cada perspectiva debe reconocer que sólo es un punto de vista entre otros y no la única verdad. Todas las perspectivas son verdaderas (es decir, tienen su parte de verdad), pero ninguna es, por sí sola, La Verdad (completa, única o definitiva). No podemos acceder a un conocimiento completo o absoluto, pero sí podemos sumar las perspectivas, integrar las distintas caras o facetas (de la misma manera que en el ejemplo del libro obtenemos un conocimiento más exacto de cómo es si sumamos los distintos puntos de vista). La multiplicidad de perspectivas nos aproxima al conocimiento de la realidad. Es un proceso inacabable: nunca podemos acceder a todas las perspectivas, pero sí tener en cuenta las perspectivas de los demás, por tanto estamos ante una invitación al diálogo y a la autocrítica.
Ortega trata de evitar el relativismo y el escepticismo, pero también lo que denomina “dogmatismo” (pensemos en la teoría del conocimiento de Platón, por ejemplo).
Algunas citas:
"La realidad, como un paisaje tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única" (El tema de nuestro tiempo, 148-149).
"Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta" (El tema de nuestro tiempo, 151).
LA CIRCUNSTANCIA
En el ejemplo de la percepción lo que determina nuestra perspectiva es el lugar que ocupamos en el espacio (en relación a la cosa percibida -al libro-), en la perspectiva en el sentido filosófico (Ortega) ese papel lo desempeña la circunstancia, es la circunstancia la que determina la perspectiva. Cada uno tenemos nuestra circunstancia, que es nuestra situación en el mundo y en la historia, nuestra circunstancia es nuestro entorno, y, en primer lugar, nuestro entorno cultural. Por eso Ortega dice que "yo soy yo y mi circunstancia". La circunstancia es algo que nos viene dado, algo que nos pasa o que encontramos, pero la vida no es sólo lo que nos pasa, sino, sobre todo, lo que hacemos, y lo que somos (lo que podríamos llamar "yo") no es lo que nos pasa, lo que simplemente ocurre, sino lo que hacemos con lo que nos pasa, o sea, lo que hacemos con nuestra circunstancia.
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO (SOBRE EL TEXTO DE ORTEGA)
[Análisis de la obra a la que pertenece el texto de selectividad con el objetivo de explicitarlo y contextualizarlo. Como se advertirá ciertos fragmentos se dirigen solamente a algunos alumnos adelantados]
1.- El tema de nuestro tiempo.En la obra que lleva este título Ortega afirma:
“El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida” (117 -v., también 119-).
Lo que Ortega pretende es en cierto modo restituir un equilibrio, roto por el racionalismo (al que en un sentido amplio pertenece el idealismo[1]) fundado por Sócrates [Ortega mete en el mismo saco a Sócrates, Descartes y Kant -entre otros-]. Aquí Ortega se aproxima a Nietzsche, a quien cita en la sección VI, pero en una posición menos radical, preocupada por reconocer el valor de la razón. Más que atacarla o desplazarla Ortega pretende recuperarla: no se trata de negar la razón, sino de denunciar sus pretensiones de soberanía (“la razón pura no puede suplantar la vida”. "[La cultura] Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella, como cada uno de los miembros vive del organismo entero” -117). Por tanto, la razón y la cultura son formas y funciones de la vida, la vida no contradice la cultura, ni hay vida humana sin cultura[2]. La invectiva no se dirige contra la cultura misma sino contra una forma de cultura frente a la que Ortega propone una nueva cultura: “la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital” (118).
Podemos distinguir en estas ideas varios aspectos implícitos relevantes:
- (1) La asociación (o incluso identificación en la práctica del discurso -v., por ejemplo, 111) entre razón y cultura.
- (2) La existencia de un tema propio de cada tiempo, de cada época (El tema de nuestro tiempo, recuerda, es el título de la obra de Ortega. Así, “El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón” -115-).
- (3) La oposición racionalismo/relativismo, en la que del mismo modo que el primero se opone a la vida, el segundo será vinculado a la misma.
- (4) Una noción de vida más orgánica que biográfica (o que al menos no introduce esta separación con la intención que se advierte en otras obras del autor).
2.- RELATIVISMO Y RACIONALISMO. VIDA Y VERDAD.Los puntos (1) y (3) pueden ser tratados conjuntamente (Ortega los presenta en las secciones III y IV, tituladas respectivamente “Relativismo y Racionalismo” y “Cultura y Vida”).
Ortega distingue dos tendencias antagónicas definidas por su actitud ante la verdad. El argumento va a depender, por tanto, de cómo se entienda la verdad[3]. Es la cuestión de la verdad la que va a conducirnos “hasta la raíz misma del tema de nuestro tiempo” (90) [negrita de AM], y el punto de partida es éste: “La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable” (90) [he aquí la noción discutible a la que me refiero en la nota 3]. Ante esta caracterización de la verdad resulta natural preguntarse por la variabilidad histórica y cultural (cómo ya hicieron los sofistas). Si aceptamos el hecho de la variabilidad caemos en el relativismo, pero si la negamos nos vemos abocados al racionalismo[4]. Ortega vincula la variabilidad (el hecho de que lo que se considera verdadero cambia con el tiempo, con las personas, y con las culturas) a la vitalidad humana -este es un paso decisivo-, ya que la vitalidad humana es “por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad” [extraigo esta cita de una frase formulada interrogativamente] (91). Si atendemos a la historia y a la vida debemos renunciar a la verdad, viene a decirnos Ortega (“«La» verdad, pues, no existe: no hay más que verdades relativas a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina «relativista» -91-).
En la esquina opuesta encontramos el racionalismo que, siguiendo la lógica del argumento[5], “para salvar la verdad, renuncia a la vida” (91) [¿Hasta qué punto renunciar a la “variabilidad” implica necesariamente renunciar a la vida?]. Renunciar a la vida como “variabilidad” o a la “variabilidad” de la vida, desemboca, en la argumentación de Ortega, en una escisión de carácter antropológico, en una ruptura interior del propio individuo, que hace emerger la razón pura despojada de lo vital (ni permanente, ni universal), ya que “Siendo la verdad, una, absoluta e invariable, no puede ser atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y mudadizas” (92), sino a algo universal que trascienda nuestras diferencias, y ese algo es la razón, una especie de sujeto abstracto. Esta escisión nos deja en el estado que Ortega describe del siguiente modo: “Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntomas de vitalidad” (92). Y concluye (mediante la vinculación entre vida e historia): “El racionalismo es antihistórico” (Ibíd.).
Vemos, pues, cómo para Ortega la dualidad relativismo/racionalismo no solo se define por su relación con la verdad, sino también y al mismo tiempo por su relación con la vida, en la medida en que se establece una antítesis entre verdad y vida (y en tanto que la verdad se concibe en los términos ya señalados y la noción de vida parece reducirse a cierto aspecto de la existencia: lo cambiante).
Así planteadas las cosas no resulta difícil advertir que el dilema es insatisfactorio [otra cuestión es si tal planteamiento es correcto, por ejemplo históricamente –v., las referencias a Descartes y a Sócrates–, o tan solo una invención de Ortega]: Por tanto, ni uno ni otro: “ni el absolutismo racionalista -que salva la razón y nulifica la vida–, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón” (97). El tema de nuestro tiempo queda, de esta manera, señalado: “La sensibilidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a ese dilema. No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos” (Ibíd.).
El objetivo de Ortega consistirá en pensar la razón, la verdad, y la cultura (así como la “vida espiritual”[6]), no como opuestos a la vida, sino como aspectos de ésta [Pero entonces la vida ya no podrá estar asociada al relativismo, ni la cultura a la razón pura].
3.- VIDA Y CULTURA.La inserción de la cultura y del espíritu en el contexto vital supone la introducción del punto (4): por un lado la biologización de la cultura, por otro la distinción entre “vida espontánea”, puramente biológica, y vida que posee una dimensión “transvital”. Nos encontramos, por tanto, con dos procesos paralelos pero en sentido contrario. Respecto al primer proceso las palabras de Ortega parecen implicar una noción orgánica de vida (la vida de un organismo específico): “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre” (99) [Desde este punto de vista, la mente sería un fenómeno orgánico y natural, si entendemos que el pensamiento es algo mental[7]]. Paralelamente, la cultura va a consistir en “ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que digestión o locomoción” (103). [Se echa de menos aquí una clara diferenciación entre pensamiento y cultura].
Pero el pensamiento, a diferencia de lo que creía Nietzsche, no sólo posee funciones vitales (en Nietzsche generadoras de ficciones -v., Verdad y mentira en sentido extramoral), sino también funciones gnoseológicas o cognitivas (es capaz de acceder a la verdad), ya que su misión es “reflejar el mundo de las cosas, acomodarse a ellas de uno u otro modo; en suma, pensar es pensar la verdad”[8] (100).
Esta dualidad está presente tanto en los fenómenos intelectuales, como en los voluntarios, en el sentimiento estético y en la emoción religiosa: “Por una parte, son producto espontáneo del sujeto viviente y tienen su causa y su régimen dentro del individuo orgánico; por otra, llevan en sí mismos la necesidad de someterse a un régimen o ley objetivos” (101) (donde esta ley es la ley objetiva de la verdad).
Ya hemos visto que también la cultura, como el pensamiento, consiste en “funciones vitales”, pero su particularidad con respecto a otras funciones estriba en que “cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital” (103) ¿Qué significa “transvital”? Significa que, una ver surgidos, los productos de estas actividades o funciones vitales, adquieren una consistencia propia, que no es solo una objetivación social o cultural (Ortega parece aproximarse aquí a un mundo de verdades en-sí), se convierten en autónomos con respecto a su origen biológico-vital, y pueden ir, incluso, contra él: “Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas y no sólo en la medida en que son útiles a la vida” (103-104).
Llegamos de esta manera a la distinción entre dos dimensiones de la vida:
-la estrictamente biológica o “infraespiritual” (v., nota 6), la que se acaba en la biología (secreciones, locomoción, digestión), denominada “vida espontánea” (104),
-y la dimensión cultural o espiritual (“vida espiritual”), que no se agota en lo biológico, pero que necesita de la “vida espontánea” (pero, recordemos: “Lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual” -105-). [Es difícil determinar si, en Ortega, la dependencia, y la conexión, entre estas dos dimensiones van más allá del simple hecho -hoy en cierto sentido cuestionado por el funcionalismo- de que sin actividad somática, sin cuerpo, no hay actividad mental].
NOTAS
[1] Es precisamente en el idealismo donde se encuentra el origen de la reacción de Ortega contra una razón pura (tal y como explica en "Prólogo para alemanes" -v., también el papel del neokantismo y de la fenomenología).
[2] “Lo que ocurre es el fenómeno vital humano tiene dos caras –la biológica y la espiritual–“ (106). “La vida deber ser culta, pero la cultura tiene que ser vital” (107). La asociación razón/cultura (en algunos casos Ortega no distingue entre ambas) no me parece suficientemente justificada. Por otra parte, encontramos un concepto de cultura (normativo más que descriptivo) que no concuerda con el uso habitual en ciencias sociales (antropología sociocultural): "No debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra. Hubo un momento, de cronología perfectamente determinada, en que se descubre el polo objetivo de la vida: la razón [...] Pero un día, en las plazuelas de Atenas Sócrates descubre la razón" (113). Según este texto la cultura equivale a la razón, y no existía antes de Sócrates -o no había sido descubierta-. Si esto es así, no cabe hablar de cultura fuera de Europa o en un período anterior al siglo V ac. Quizás Ortega confunde cultura con filosofía (occidental), sin embargo, los ejemplos que ofrece de cultura ("la ciencia, la ética, el arte, la fe relgiosa, la norma jurídica..." -111-) no pueden reducirse al descubrimiento socrático de la razón. Posiblemente Ortega peque de etnocentrista (eurocentrista).
[3] [Opinión del profesor: y puesto que la conceptualización de Ortega me parece incorrecta, es decir, su punto de partida con respecto a la verdad, considero que lo que de ahí se deriva no tiene porqué ser aceptado (cómo ocurre en demasiadas ocasiones cada autor construye, o compone, su propio adversario a la medida de sus necesidades y objetivos)].
[4] También hay un relativismo y un racionalismo en ética y en derecho, en arte y en religión (99).
[5] Verdad y vida son incompatibles, tal y como Ortega las presenta aquí.
[6] “Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital” (103). “Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no” (104).
[7] Ortega llama la atención sobre esta concepción de lo biológico (individuo orgánico, etc.) “al perder su adscripción exclusiva a lo somático” (100, n. 1 -v., la posible relación del resto de la nota, como de otros fragmentos de esta página, con las tesis de Antonio Damasio-). Si lo que Ortega quiere decir es que los fenómenos mentales -en la distinción mente/cuerpo- también son biológicos, como al afirmar que mi pensamiento “es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna”, esto implicaría en última instancia que también son somáticos. Los neurocientíficos hablan hoy de biología de la conciencia en un sentido que supone una ampliación de lo somático y no una desnaturalización -más o menos metafísica- de la vida (v., Damasio, Edelman, etc.).
[8] Otro de los aspectos más discutibles (o quizás solo impreciso) del texto de Ortega es este concepto de verdad en términos de adecuación y objetividad. Por otra parte, es cierto que “no puedo pensar con utilidad para mis fines prácticos si no pienso la verdad” (101) (si nos equivocáramos constantemente respecto al mundo que nos rodea y con el que interactuamos no podríamos vivir en él); sin embargo la justificación de esta verdad práctica necesaria para el desenvolvimiento de la vida humana, incluso para la supervivencia, no implica la justificación de la verdad filosófica, estética, o religiosa (la argumentación de Ortega parece deslizarse de una justificación a otra de forma acrítica -o incluso falaz-).
EXEMPLO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD con orientaciones para la respuesta (no se incluye el contexto -v., las fotocopias correspondientes-; los términos o expresiones subrayados aparecen en cursiva).
"Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación".
Ortega y Gasset: El Tema de nuestro tiempo.
ORIENTACIONES PARA RESPUESTAS:
2a) -"Utópica": Este término aparece en Ortega frecuentemente asociado a "ucronía" (o "ucrónica") para rechazar toda filosofía, y toda cultura, que no esté comprometida con un tiempo y un lugar. Por tanto no lo utiliza en el sentido usual para designar una idea o un plan muy bueno, pero irrealizable (en este sentido puede equivaler a "ilusorio" o "imposible"). Para Ortega, es utópico el pensamiento que pretende no estar afianzado en un determinado lugar o espacio (y es ucrónico el pensamiento que tiene una pretensión análoga con respecto al tiempo o la historia). Como si el ser humano pudiera ser fuera del tiempo y del espacio. Tales pretensiones implican que se ignore o se evite la dimensión vital del pensamiento y de la cultura, ya que éstos dependen de la vida y la vida es inseparable de un determinado contexto histórico y geográfico. Este contexto es lo que usualmente se denomina circunstancia, y lo que condiciona la perspectiva. Así se entiende que en "Prólogo para alemanes", trabajo que encabeza la edición española de El tema de nuestro tiempo, Ortega afirme: "La vida no es materia ni alma, sino determinadísima perspectiva espacio-temporal, lo contrario de todo utopismo y todo ucronismo" (51).
[Ampliación:
-Utopía: El idealismo y el racionalismo son filosofías utópicas contra las que Ortega reacciona: "Frente a todo ese idealismo, frente a toda esa filosofía de la cultura y de la conciencia, mi reacción es radical e uniquívoca [...]: Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos dan bajo la especie de vida individual" [...]. "Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa" [...] "En suma, hay que radicar esa famosa cultura -que pretende ser lo libre de espacio y tiempo, utopismo y ucronismo- aceptando la servidumbre de la gleva espacio-temporal, la adscripción a un lugar y una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva" ("Prólogo para alemanes", 49 y 50)]. [El término "utopía" proviene del título de una obra de Tomas Moro, quien lo formó con la raíz griega "topos" y el prefijo negativo "u". El punto de vista utópico equivale en Ortega al punto de vista "ubicuo": podemos relacionar este término con el uso de la expresión "el ojo de Dios" en algunos filósofos contemporáneos -v., "ubicuo" en el DRAE-].
-Dimensión vital: En este texto la dimensión vital, la vida, se perfila mediante su contraste con la utopía. Utópico es, precisamente, lo que carece de dimensión vital, que es una dimensión espacio-temporal. La vida es vida individual y concreta, la vida es circunstancia. La doctrina del punto de vista viene a recuperar esta dimensión que había sido ignorada por el intelectualismo y el idealismo (por la filosofía y la cultura utópicas). La verdad adquiere una dimensión vital gracias al perspectivismo ya que "Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (148).
Véase lo dicho sobre la vida y sobre la perspectiva en esta sección del blog.
2b) El tema del texto: el rechazo del racionalismo y cómo la doctrina del punto de vista (perspectivismo) forma parte de la sustitución de la razón pura por una razón vital. Ortega propone, de esta forma, una renovación filosófica. Como afirma poco antes del fragmento seleccionado: "Lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno" (149). "Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado... el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto" (147).
Veáse más arriba la sección "Razón vital".
3) -Para relacionar con representantes de filosofías utópicas como Platón o Descartes (especialmente la teoría del conocimiento y la noción de verdad), así como con los relativistas. También con Nietzsche (especialmente el papel de la noción de vida, la razón, o la diferente concepción del perspectivismo).
-Actualidad y valoración: La verdad. El problema de la unificación de las perspectivas que pueden chocar entre sí. La invitación a la tolerancia y al conocimiento de otros puntos de vista. Relativismo, perspectivismo, escepticismo. Razón y vida.
ANEXO
La noción de vida en Ortega (en Unas lecciones de metafísica -recoge un curso profesado entre el año 1932 y 1933-) (Esta obra permite completar lo que hemos visto sobre la cuestión en El tema de nuestro tiempo):
“El propósito de estas lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de vida”.
La vida de la que habla Ortega es la vida en el sentido biográfico: "Vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa".
Sobre la relación entre vida y pensamiento (cf., vida y cultura): "La vida consiste en lo que hacemos, y puesto que pensar es algo que hacemos, pensar es una parte de la vida. La vida puede ser dividida en dos grandes regiones: la del pensar y la de todos los demás haceres ".
Vivir es hacer y hacerse: “Nuestra vida es nuestro ser…, pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo nosotros” (40). “Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser” (41), este rasgo desvela la naturaleza temporal, dirigida hacia el futuro, de la vida y de un ser “que consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es” (42, también 92). Yo me encuentro con la vida, me encuentro en la vida, en un mundo que determina un repertorio de posibilidades, pero la vida no me es dada hecha, vivir es hacer la vida, y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer. Siempre me encuentro ante varias posibilidades y siempre he de decidir. En este sentido, "la vida es preocupación" (93).
ENLACES: Página del MEC sobre la filosofía cotemporánea
Con el concepto de "razón vital" Ortega quiso expresar la pertenencia de la razón a la vida. No hay oposición, no es necesario elegir. De esta manera se aparta de todo racionalismo, de toda filosofía que entiende la razón como pensamiento puro (así como del paradigma filosófico representado por Platón), pero también del polo opuesto: del irracionalismo y del relativismo [v., más abajo la vinculación entre vida y relativismo]. A lo largo del curso frecuentemente hemos interpretado el término metafísica (o la palabra ontología) como "teoría de la realidad", en la teoría de la realidad de Ortega la realidad es, en primer lugar, la vida (por eso afirma que la vida es la "realidad radical"). Pero no la vida en un sentido biológico (fisiológico, genético, etc., –al que, en cierto modo, estaría más próximo Nietzsche-. [Sin embargo, en El tema de nuestro tiempo Ortega se acerca a una noción orgánica de vida, que no excluye lo espiritual entendido en términos culturales]), sino como vida propiamente humana, como experiencia e historia (en el sentido biográfico, de "historia de una vida"): el conjunto de lo que hacemos y lo que nos pasa.
Aunque se aleja del racionalismo no renuncia a la razón, no considera que la razón no sea importante, pero es una razón vital, dentro de la vida e inseparable de ésta porque el pensamiento es posterior a la vida. Ortega no está en contra de la razón, sino en contra del racionalismo, que aísla la razón separándola de la vida. Por este motivo la filosofía de Ortega recibe el nombre de raciovitalismo.
La razón vital es también "razón histórica" puesto que la vida es temporalidad.
*[Ortega afirma en La rebelión de las masas que “el sentido primario y radical de la palabra vida aparece cuando se la emplea en el sentido de biografía, y no en el de biología". Examina el siguiente argumento que ofrece para justificar esta afirmación: “que toda biología es, en definitva, sólo un capítulo de ciertas biografías, en lo que en su vida (biografiable) hacen los biólogos". ¿Estás de acuerdo, qué te parece?]
¿QUIÉN SOY? (¿en qué consiste la identidad y el ser de un ser humano? -antropología-)
Según Ortega "el hombre no tiene naturaleza, sino que tiene historia". Esto significa que un ser humano es, ni más ni menos, lo que va siendo en el tiempo, es lo que hace y lo que le pasa. Somos el resultado de la historia de nuestra vida, historia que está abierta (y no escrita), abierta a muchas posibilidades. Nuestra vida es una historia por hacer, nosotros somos los protagonistas, pero también debemos ser los autores. Debemos intentar ser autores de la historia de nuestra vida, aunque estemos condicionados por las circunstancias y el mundo que nos rodea. Conforme vamos viviendo el pasado va limitando el campo de posibilidades que aún quedan ante nosotros, en este sentido el pasado también nos condiciona, influye en lo que ahora somos y en lo que seremos en el futuro. Lo que somos es el resultado de la vida, de nuestra vida.
PERSPECTIVA
En la percepción las cosas se nos presentan siempre desde un determinado punto de vista o perspectiva, según el lugar que ocupamos en el espacio. Si miramos un libro no vemos todo el libro sino únicamente la parte que está frente a nuestros ojos, si ponemos un libro en mitad de la clase unos verán la portada, otros la contraportada, otros el lomo, o distintas combinaciones de estas partes. Para Ortega, ocurre lo mismo en el plano del conocimiento no perceptivo, es decir, en la manera de entender el mundo, o de describir la realidad.
La realidad solo se nos presenta siempre desde una perspectiva, desde la perspectiva de cada uno, cada uno tiene su punto de vista. En el mundo hay, por tanto, una pluralidad de perspectivas, y cada perspectiva debe reconocer que sólo es un punto de vista entre otros y no la única verdad. Todas las perspectivas son verdaderas (es decir, tienen su parte de verdad), pero ninguna es, por sí sola, La Verdad (completa, única o definitiva). No podemos acceder a un conocimiento completo o absoluto, pero sí podemos sumar las perspectivas, integrar las distintas caras o facetas (de la misma manera que en el ejemplo del libro obtenemos un conocimiento más exacto de cómo es si sumamos los distintos puntos de vista). La multiplicidad de perspectivas nos aproxima al conocimiento de la realidad. Es un proceso inacabable: nunca podemos acceder a todas las perspectivas, pero sí tener en cuenta las perspectivas de los demás, por tanto estamos ante una invitación al diálogo y a la autocrítica.
Ortega trata de evitar el relativismo y el escepticismo, pero también lo que denomina “dogmatismo” (pensemos en la teoría del conocimiento de Platón, por ejemplo).
Algunas citas:
"La realidad, como un paisaje tiene infinitas perspectivas, todas ellas igualmente verídicas y auténticas. La sola perspectiva falsa es esa que pretende ser la única" (El tema de nuestro tiempo, 148-149).
"Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones parciales de todos se lograría tejer la verdad omnímoda y absoluta" (El tema de nuestro tiempo, 151).
LA CIRCUNSTANCIA
En el ejemplo de la percepción lo que determina nuestra perspectiva es el lugar que ocupamos en el espacio (en relación a la cosa percibida -al libro-), en la perspectiva en el sentido filosófico (Ortega) ese papel lo desempeña la circunstancia, es la circunstancia la que determina la perspectiva. Cada uno tenemos nuestra circunstancia, que es nuestra situación en el mundo y en la historia, nuestra circunstancia es nuestro entorno, y, en primer lugar, nuestro entorno cultural. Por eso Ortega dice que "yo soy yo y mi circunstancia". La circunstancia es algo que nos viene dado, algo que nos pasa o que encontramos, pero la vida no es sólo lo que nos pasa, sino, sobre todo, lo que hacemos, y lo que somos (lo que podríamos llamar "yo") no es lo que nos pasa, lo que simplemente ocurre, sino lo que hacemos con lo que nos pasa, o sea, lo que hacemos con nuestra circunstancia.
EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO (SOBRE EL TEXTO DE ORTEGA)
[Análisis de la obra a la que pertenece el texto de selectividad con el objetivo de explicitarlo y contextualizarlo. Como se advertirá ciertos fragmentos se dirigen solamente a algunos alumnos adelantados]
1.- El tema de nuestro tiempo.En la obra que lleva este título Ortega afirma:
“El tema de nuestro tiempo consiste en someter la razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo. Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida” (117 -v., también 119-).
Lo que Ortega pretende es en cierto modo restituir un equilibrio, roto por el racionalismo (al que en un sentido amplio pertenece el idealismo[1]) fundado por Sócrates [Ortega mete en el mismo saco a Sócrates, Descartes y Kant -entre otros-]. Aquí Ortega se aproxima a Nietzsche, a quien cita en la sección VI, pero en una posición menos radical, preocupada por reconocer el valor de la razón. Más que atacarla o desplazarla Ortega pretende recuperarla: no se trata de negar la razón, sino de denunciar sus pretensiones de soberanía (“la razón pura no puede suplantar la vida”. "[La cultura] Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella, como cada uno de los miembros vive del organismo entero” -117). Por tanto, la razón y la cultura son formas y funciones de la vida, la vida no contradice la cultura, ni hay vida humana sin cultura[2]. La invectiva no se dirige contra la cultura misma sino contra una forma de cultura frente a la que Ortega propone una nueva cultura: “la cultura biológica. La razón pura tiene que ceder su imperio a la razón vital” (118).
Podemos distinguir en estas ideas varios aspectos implícitos relevantes:
- (1) La asociación (o incluso identificación en la práctica del discurso -v., por ejemplo, 111) entre razón y cultura.
- (2) La existencia de un tema propio de cada tiempo, de cada época (El tema de nuestro tiempo, recuerda, es el título de la obra de Ortega. Así, “El tema del tiempo de Sócrates consistía, pues, en el intento de desalojar la vida espontánea para suplantarla con la pura razón” -115-).
- (3) La oposición racionalismo/relativismo, en la que del mismo modo que el primero se opone a la vida, el segundo será vinculado a la misma.
- (4) Una noción de vida más orgánica que biográfica (o que al menos no introduce esta separación con la intención que se advierte en otras obras del autor).
2.- RELATIVISMO Y RACIONALISMO. VIDA Y VERDAD.Los puntos (1) y (3) pueden ser tratados conjuntamente (Ortega los presenta en las secciones III y IV, tituladas respectivamente “Relativismo y Racionalismo” y “Cultura y Vida”).
Ortega distingue dos tendencias antagónicas definidas por su actitud ante la verdad. El argumento va a depender, por tanto, de cómo se entienda la verdad[3]. Es la cuestión de la verdad la que va a conducirnos “hasta la raíz misma del tema de nuestro tiempo” (90) [negrita de AM], y el punto de partida es éste: “La verdad, al reflejar adecuadamente lo que las cosas son, se obliga a ser una e invariable” (90) [he aquí la noción discutible a la que me refiero en la nota 3]. Ante esta caracterización de la verdad resulta natural preguntarse por la variabilidad histórica y cultural (cómo ya hicieron los sofistas). Si aceptamos el hecho de la variabilidad caemos en el relativismo, pero si la negamos nos vemos abocados al racionalismo[4]. Ortega vincula la variabilidad (el hecho de que lo que se considera verdadero cambia con el tiempo, con las personas, y con las culturas) a la vitalidad humana -este es un paso decisivo-, ya que la vitalidad humana es “por esencia, mudadiza y varía de individuo a individuo, de raza a raza, de edad a edad” [extraigo esta cita de una frase formulada interrogativamente] (91). Si atendemos a la historia y a la vida debemos renunciar a la verdad, viene a decirnos Ortega (“«La» verdad, pues, no existe: no hay más que verdades relativas a la condición de cada sujeto. Tal es la doctrina «relativista» -91-).
En la esquina opuesta encontramos el racionalismo que, siguiendo la lógica del argumento[5], “para salvar la verdad, renuncia a la vida” (91) [¿Hasta qué punto renunciar a la “variabilidad” implica necesariamente renunciar a la vida?]. Renunciar a la vida como “variabilidad” o a la “variabilidad” de la vida, desemboca, en la argumentación de Ortega, en una escisión de carácter antropológico, en una ruptura interior del propio individuo, que hace emerger la razón pura despojada de lo vital (ni permanente, ni universal), ya que “Siendo la verdad, una, absoluta e invariable, no puede ser atribuida a nuestras personas individuales, corruptibles y mudadizas” (92), sino a algo universal que trascienda nuestras diferencias, y ese algo es la razón, una especie de sujeto abstracto. Esta escisión nos deja en el estado que Ortega describe del siguiente modo: “Nótese bien la escisión ejecutada en nuestra persona. De un lado queda todo lo que vital y concretamente somos, nuestra realidad palpitante e histórica. De otro, ese núcleo racional que nos capacita para alcanzar la verdad, pero que, en cambio, no vive, espectro irreal que se desliza inmutable al través del tiempo, ajeno a las vicisitudes que son síntomas de vitalidad” (92). Y concluye (mediante la vinculación entre vida e historia): “El racionalismo es antihistórico” (Ibíd.).
Vemos, pues, cómo para Ortega la dualidad relativismo/racionalismo no solo se define por su relación con la verdad, sino también y al mismo tiempo por su relación con la vida, en la medida en que se establece una antítesis entre verdad y vida (y en tanto que la verdad se concibe en los términos ya señalados y la noción de vida parece reducirse a cierto aspecto de la existencia: lo cambiante).
Así planteadas las cosas no resulta difícil advertir que el dilema es insatisfactorio [otra cuestión es si tal planteamiento es correcto, por ejemplo históricamente –v., las referencias a Descartes y a Sócrates–, o tan solo una invención de Ortega]: Por tanto, ni uno ni otro: “ni el absolutismo racionalista -que salva la razón y nulifica la vida–, ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón” (97). El tema de nuestro tiempo queda, de esta manera, señalado: “La sensibilidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a ese dilema. No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos” (Ibíd.).
El objetivo de Ortega consistirá en pensar la razón, la verdad, y la cultura (así como la “vida espiritual”[6]), no como opuestos a la vida, sino como aspectos de ésta [Pero entonces la vida ya no podrá estar asociada al relativismo, ni la cultura a la razón pura].
3.- VIDA Y CULTURA.La inserción de la cultura y del espíritu en el contexto vital supone la introducción del punto (4): por un lado la biologización de la cultura, por otro la distinción entre “vida espontánea”, puramente biológica, y vida que posee una dimensión “transvital”. Nos encontramos, por tanto, con dos procesos paralelos pero en sentido contrario. Respecto al primer proceso las palabras de Ortega parecen implicar una noción orgánica de vida (la vida de un organismo específico): “El pensamiento es una función vital, como la digestión o la circulación de la sangre” (99) [Desde este punto de vista, la mente sería un fenómeno orgánico y natural, si entendemos que el pensamiento es algo mental[7]]. Paralelamente, la cultura va a consistir en “ciertas actividades biológicas, ni más ni menos biológicas que digestión o locomoción” (103). [Se echa de menos aquí una clara diferenciación entre pensamiento y cultura].
Pero el pensamiento, a diferencia de lo que creía Nietzsche, no sólo posee funciones vitales (en Nietzsche generadoras de ficciones -v., Verdad y mentira en sentido extramoral), sino también funciones gnoseológicas o cognitivas (es capaz de acceder a la verdad), ya que su misión es “reflejar el mundo de las cosas, acomodarse a ellas de uno u otro modo; en suma, pensar es pensar la verdad”[8] (100).
Esta dualidad está presente tanto en los fenómenos intelectuales, como en los voluntarios, en el sentimiento estético y en la emoción religiosa: “Por una parte, son producto espontáneo del sujeto viviente y tienen su causa y su régimen dentro del individuo orgánico; por otra, llevan en sí mismos la necesidad de someterse a un régimen o ley objetivos” (101) (donde esta ley es la ley objetiva de la verdad).
Ya hemos visto que también la cultura, como el pensamiento, consiste en “funciones vitales”, pero su particularidad con respecto a otras funciones estriba en que “cumplen leyes objetivas que en sí mismas llevan la condición de amoldarse a un régimen transvital” (103) ¿Qué significa “transvital”? Significa que, una ver surgidos, los productos de estas actividades o funciones vitales, adquieren una consistencia propia, que no es solo una objetivación social o cultural (Ortega parece aproximarse aquí a un mundo de verdades en-sí), se convierten en autónomos con respecto a su origen biológico-vital, y pueden ir, incluso, contra él: “Lo justo debe ser cumplido, aunque no le convenga a la vida. Justicia, verdad, rectitud moral, belleza, son cosas que valen por sí mismas y no sólo en la medida en que son útiles a la vida” (103-104).
Llegamos de esta manera a la distinción entre dos dimensiones de la vida:
-la estrictamente biológica o “infraespiritual” (v., nota 6), la que se acaba en la biología (secreciones, locomoción, digestión), denominada “vida espontánea” (104),
-y la dimensión cultural o espiritual (“vida espiritual”), que no se agota en lo biológico, pero que necesita de la “vida espontánea” (pero, recordemos: “Lo espiritual no es menos vida ni más vida que lo no espiritual” -105-). [Es difícil determinar si, en Ortega, la dependencia, y la conexión, entre estas dos dimensiones van más allá del simple hecho -hoy en cierto sentido cuestionado por el funcionalismo- de que sin actividad somática, sin cuerpo, no hay actividad mental].
NOTAS
[1] Es precisamente en el idealismo donde se encuentra el origen de la reacción de Ortega contra una razón pura (tal y como explica en "Prólogo para alemanes" -v., también el papel del neokantismo y de la fenomenología).
[2] “Lo que ocurre es el fenómeno vital humano tiene dos caras –la biológica y la espiritual–“ (106). “La vida deber ser culta, pero la cultura tiene que ser vital” (107). La asociación razón/cultura (en algunos casos Ortega no distingue entre ambas) no me parece suficientemente justificada. Por otra parte, encontramos un concepto de cultura (normativo más que descriptivo) que no concuerda con el uso habitual en ciencias sociales (antropología sociocultural): "No debe olvidarse que la cultura, la razón, no han existido desde siempre en la tierra. Hubo un momento, de cronología perfectamente determinada, en que se descubre el polo objetivo de la vida: la razón [...] Pero un día, en las plazuelas de Atenas Sócrates descubre la razón" (113). Según este texto la cultura equivale a la razón, y no existía antes de Sócrates -o no había sido descubierta-. Si esto es así, no cabe hablar de cultura fuera de Europa o en un período anterior al siglo V ac. Quizás Ortega confunde cultura con filosofía (occidental), sin embargo, los ejemplos que ofrece de cultura ("la ciencia, la ética, el arte, la fe relgiosa, la norma jurídica..." -111-) no pueden reducirse al descubrimiento socrático de la razón. Posiblemente Ortega peque de etnocentrista (eurocentrista).
[3] [Opinión del profesor: y puesto que la conceptualización de Ortega me parece incorrecta, es decir, su punto de partida con respecto a la verdad, considero que lo que de ahí se deriva no tiene porqué ser aceptado (cómo ocurre en demasiadas ocasiones cada autor construye, o compone, su propio adversario a la medida de sus necesidades y objetivos)].
[4] También hay un relativismo y un racionalismo en ética y en derecho, en arte y en religión (99).
[5] Verdad y vida son incompatibles, tal y como Ortega las presenta aquí.
[6] “Vida espiritual no es otra cosa que ese repertorio de funciones vitales cuyos productos o resultados tienen una consistencia transvital” (103). “Lo espiritual no es una sustancia incorpórea, no es una realidad. Es simplemente una cualidad que poseen unas cosas y otras no” (104).
[7] Ortega llama la atención sobre esta concepción de lo biológico (individuo orgánico, etc.) “al perder su adscripción exclusiva a lo somático” (100, n. 1 -v., la posible relación del resto de la nota, como de otros fragmentos de esta página, con las tesis de Antonio Damasio-). Si lo que Ortega quiere decir es que los fenómenos mentales -en la distinción mente/cuerpo- también son biológicos, como al afirmar que mi pensamiento “es un instrumento para mi vida, órgano de ella, que ella regula y gobierna”, esto implicaría en última instancia que también son somáticos. Los neurocientíficos hablan hoy de biología de la conciencia en un sentido que supone una ampliación de lo somático y no una desnaturalización -más o menos metafísica- de la vida (v., Damasio, Edelman, etc.).
[8] Otro de los aspectos más discutibles (o quizás solo impreciso) del texto de Ortega es este concepto de verdad en términos de adecuación y objetividad. Por otra parte, es cierto que “no puedo pensar con utilidad para mis fines prácticos si no pienso la verdad” (101) (si nos equivocáramos constantemente respecto al mundo que nos rodea y con el que interactuamos no podríamos vivir en él); sin embargo la justificación de esta verdad práctica necesaria para el desenvolvimiento de la vida humana, incluso para la supervivencia, no implica la justificación de la verdad filosófica, estética, o religiosa (la argumentación de Ortega parece deslizarse de una justificación a otra de forma acrítica -o incluso falaz-).
EXEMPLO DE EXAMEN DE SELECTIVIDAD con orientaciones para la respuesta (no se incluye el contexto -v., las fotocopias correspondientes-; los términos o expresiones subrayados aparecen en cursiva).
"Hasta ahora la filosofía ha sido siempre utópica. Por eso pretendía cada sistema valer para todos los tiempos y para todos los hombres. Exenta de la dimensión vital, histórica, perspectivista, hacía una y otra vez vanamente su gesto definitivo. La doctrina del punto de vista exige, en cambio, que dentro del sistema vaya articulada la perspectiva vital de que ha emanado, permitiendo así su articulación con otros sistemas futuros o exóticos. La razón pura tiene que ser sustituida por una razón vital, donde aquélla se localice y adquiera movilidad y fuerza de transformación".
Ortega y Gasset: El Tema de nuestro tiempo.
ORIENTACIONES PARA RESPUESTAS:
2a) -"Utópica": Este término aparece en Ortega frecuentemente asociado a "ucronía" (o "ucrónica") para rechazar toda filosofía, y toda cultura, que no esté comprometida con un tiempo y un lugar. Por tanto no lo utiliza en el sentido usual para designar una idea o un plan muy bueno, pero irrealizable (en este sentido puede equivaler a "ilusorio" o "imposible"). Para Ortega, es utópico el pensamiento que pretende no estar afianzado en un determinado lugar o espacio (y es ucrónico el pensamiento que tiene una pretensión análoga con respecto al tiempo o la historia). Como si el ser humano pudiera ser fuera del tiempo y del espacio. Tales pretensiones implican que se ignore o se evite la dimensión vital del pensamiento y de la cultura, ya que éstos dependen de la vida y la vida es inseparable de un determinado contexto histórico y geográfico. Este contexto es lo que usualmente se denomina circunstancia, y lo que condiciona la perspectiva. Así se entiende que en "Prólogo para alemanes", trabajo que encabeza la edición española de El tema de nuestro tiempo, Ortega afirme: "La vida no es materia ni alma, sino determinadísima perspectiva espacio-temporal, lo contrario de todo utopismo y todo ucronismo" (51).
[Ampliación:
-Utopía: El idealismo y el racionalismo son filosofías utópicas contra las que Ortega reacciona: "Frente a todo ese idealismo, frente a toda esa filosofía de la cultura y de la conciencia, mi reacción es radical e uniquívoca [...]: Tanto la vida social como las demás formas de la cultura se nos dan bajo la especie de vida individual" [...]. "Vida individual, lo inmediato, la circunstancia, son diversos nombres para una misma cosa" [...] "En suma, hay que radicar esa famosa cultura -que pretende ser lo libre de espacio y tiempo, utopismo y ucronismo- aceptando la servidumbre de la gleva espacio-temporal, la adscripción a un lugar y una fecha que es la realidad radical, que es la vida efectiva" ("Prólogo para alemanes", 49 y 50)]. [El término "utopía" proviene del título de una obra de Tomas Moro, quien lo formó con la raíz griega "topos" y el prefijo negativo "u". El punto de vista utópico equivale en Ortega al punto de vista "ubicuo": podemos relacionar este término con el uso de la expresión "el ojo de Dios" en algunos filósofos contemporáneos -v., "ubicuo" en el DRAE-].
-Dimensión vital: En este texto la dimensión vital, la vida, se perfila mediante su contraste con la utopía. Utópico es, precisamente, lo que carece de dimensión vital, que es una dimensión espacio-temporal. La vida es vida individual y concreta, la vida es circunstancia. La doctrina del punto de vista viene a recuperar esta dimensión que había sido ignorada por el intelectualismo y el idealismo (por la filosofía y la cultura utópicas). La verdad adquiere una dimensión vital gracias al perspectivismo ya que "Cada vida es un punto de vista sobre el universo. En rigor, lo que ella ve no lo puede ver otra. Cada individuo -persona, pueblo, época- es un órgano insustituible para la conquista de la verdad" (148).
Véase lo dicho sobre la vida y sobre la perspectiva en esta sección del blog.
2b) El tema del texto: el rechazo del racionalismo y cómo la doctrina del punto de vista (perspectivismo) forma parte de la sustitución de la razón pura por una razón vital. Ortega propone, de esta forma, una renovación filosófica. Como afirma poco antes del fragmento seleccionado: "Lo falso es la utopía, la verdad no localizada, vista desde lugar ninguno" (149). "Todo conocimiento lo es desde un punto de vista determinado... el punto de vista ubicuo, absoluto, no existe propiamente: es un punto de vista ficticio y abstracto" (147).
Veáse más arriba la sección "Razón vital".
3) -Para relacionar con representantes de filosofías utópicas como Platón o Descartes (especialmente la teoría del conocimiento y la noción de verdad), así como con los relativistas. También con Nietzsche (especialmente el papel de la noción de vida, la razón, o la diferente concepción del perspectivismo).
-Actualidad y valoración: La verdad. El problema de la unificación de las perspectivas que pueden chocar entre sí. La invitación a la tolerancia y al conocimiento de otros puntos de vista. Relativismo, perspectivismo, escepticismo. Razón y vida.
ANEXO
La noción de vida en Ortega (en Unas lecciones de metafísica -recoge un curso profesado entre el año 1932 y 1933-) (Esta obra permite completar lo que hemos visto sobre la cuestión en El tema de nuestro tiempo):
“El propósito de estas lecciones no es otro que incitarles a tener cuidado de su vida, porque no tienen más que una y esa una se compone de un número dado, muy limitado de instantes, de ahoras, y emplearlo mal es como destruirlo, como matar un poco de vida”.
La vida de la que habla Ortega es la vida en el sentido biográfico: "Vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa".
Sobre la relación entre vida y pensamiento (cf., vida y cultura): "La vida consiste en lo que hacemos, y puesto que pensar es algo que hacemos, pensar es una parte de la vida. La vida puede ser dividida en dos grandes regiones: la del pensar y la de todos los demás haceres ".
Vivir es hacer y hacerse: “Nuestra vida es nuestro ser…, pero ese ser no está predeterminado, resuelto de antemano sino que necesitamos decidirlo nosotros” (40). “Vivir es constantemente decidir lo que vamos a ser” (41), este rasgo desvela la naturaleza temporal, dirigida hacia el futuro, de la vida y de un ser “que consiste más que en lo que es, en lo que va a ser, por tanto en lo que aún no es” (42, también 92). Yo me encuentro con la vida, me encuentro en la vida, en un mundo que determina un repertorio de posibilidades, pero la vida no me es dada hecha, vivir es hacer la vida, y el fundamental de los quehaceres es decidir en cada instante lo que vamos a hacer. Siempre me encuentro ante varias posibilidades y siempre he de decidir. En este sentido, "la vida es preocupación" (93).
ENLACES: Página del MEC sobre la filosofía cotemporánea
domingo, 6 de mayo de 2007
EN TORNO A MARX. ALIENACIÓN Y OCIO (interesante para "Actualidad y valoración")
Numerosos autores señalan que en la sociedad de consumo el ocio puede llegar a ser tan alienante como el trabajo.
Hannah Arendt ya escribió en 1958 que "La esperanza que inspiró a Max y los mejores hombres de los varios movimientos obreros -la de que el tiempo libre emancipará finalmente a los hombres de la necesidad y hará productivo al animal laborans- se basa en la ilusión de una mecanicista filosofía que da por sentado que la fuerza de la labor [trabajo], como cualquier otra energía, no puede perderse, de modo que si no se gasta y agota en las pesadas faenas de la vida mutre automáticamente a actividades "más elevadas" [...]. Cien años después sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos [principalmente dirigidos hacia cosas superfluas]." (La Condición Humana). [No puedo explicar aquí el significado de la expresión animal laborans, pero sin pretender ser exactos podríamos sustituirla por trabajador].
Las palabras de Arendt se dirigen contra el supuesto marxiano de que la evolución de las fuerzas de producción acabaría provocando una reducción del tiempo que necesitamos dedicar al trabajo, y esto sería una forma de liberación.
Dicho de forma rápida y simplificada el diagnóstico de Arendt sería algo así: Consumir para trabajar y trabajar para consumir, pero -cada vez más- consumir ocio (lo que caracteriza a las sociedades "desarrolladas"). Productos de ocio, como una especie de nuevo "opio del pueblo": el ocio carece así de toda función emancipadora.
Hannah Arendt ya escribió en 1958 que "La esperanza que inspiró a Max y los mejores hombres de los varios movimientos obreros -la de que el tiempo libre emancipará finalmente a los hombres de la necesidad y hará productivo al animal laborans- se basa en la ilusión de una mecanicista filosofía que da por sentado que la fuerza de la labor [trabajo], como cualquier otra energía, no puede perderse, de modo que si no se gasta y agota en las pesadas faenas de la vida mutre automáticamente a actividades "más elevadas" [...]. Cien años después sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, y cuanto más tiempo le queda libre, más ávidos y vehementes son sus apetitos [principalmente dirigidos hacia cosas superfluas]." (La Condición Humana). [No puedo explicar aquí el significado de la expresión animal laborans, pero sin pretender ser exactos podríamos sustituirla por trabajador].
Las palabras de Arendt se dirigen contra el supuesto marxiano de que la evolución de las fuerzas de producción acabaría provocando una reducción del tiempo que necesitamos dedicar al trabajo, y esto sería una forma de liberación.
Dicho de forma rápida y simplificada el diagnóstico de Arendt sería algo así: Consumir para trabajar y trabajar para consumir, pero -cada vez más- consumir ocio (lo que caracteriza a las sociedades "desarrolladas"). Productos de ocio, como una especie de nuevo "opio del pueblo": el ocio carece así de toda función emancipadora.
viernes, 4 de mayo de 2007
KANT
VOCABULARIO
En este enlace econtrarás términos importantes como: inclinación, a priori, máxima, deber, voluntad, razón, fundamento de la determinación de la voluntad, etc.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN (ORIENTACIONES Y SUGERENCIAS)
1-. Relativismo y Universalismo
Uno de los objetivos más importantes de la teoría ética de Kant remite a esta cuestión ya que su idea de una legislación universal, la propuesta de una ética formal, así como la formulación del imperativo categórico, tratan de superar el relativismo y apuntan hacia un principio moral que pueda ser universal. Ya estudiamos el relativismo durante la primera evaluación, en el mundo actual sigue existiendo el problema del relativismo moral y la dificultad de sostener un universalismo que no sea dogmático. Los Derechos Humanos se plantean, de hecho, como universalmente válidos. Probablemente la respuesta de Kant a esta cuestión (la de los principios morales universalmente válidos) no pueda ser aceptada en su totalidad, actualmente la cuestión sigue abierta, pero Kant se basaba en algo que quizá podamos conservar: la universalidad de la razón.
Entrando en los ejemplos concretos puede ser discutible que el deber de conservar la vida sea un principio moral universal sin excepciones. El problema es, por tanto, qué puede ser realmente admitido como universal. No creo que la ética formal y el imperativo categórico kantianos sean la solución a este problema, aunque sí puedan proporcionar pistas o coordenadas para seguir investigando.
Debate: la universalidad moral y el respecto a la diversidad cultural (los límites morales del relativismo cultural).
2.- Ética y Religión
El final del punto anterior permite introducir esta otra cuestión, porque a diferencia de otras teorías éticas la de Kant busca su fundamento en la razón humana y no en la religión, en un texto sagrado, o en una revelación divina. Por otra parte, la crítica a la metafísica de Kant excluye la posibilidad de un verdadero conocimiento sobre Dios o el alma, aunque re recuperan como postulados de la razón práctica. Actualmente, cuando observamos cómo la religión es una fuente de conflictos y violencia, resulta urgente apelar a la razón.
3.- La autonomía moral
La autonomía moral (relacionada también con el tema anterior), que es una idea característicamente ilustrada, podemos retomarla mediante una reflexión sobre la sociedad actual, en la que, por una parte, se plantea la necesidad de referencias y orientaciones éticas (asistimos a un cierto vacío, quizás de ahí el auge de los fundamentalismos religiosos), es decir, la realidad nos plantea continaumente dilemas o problemas morales (sigue vigente la pregunta ¿qué he de hacer?); por otra parte, la conducta y el juicio moral de la mayoría parece manipulada o dirigida desde los medios de comunicación, por la demagogia política, o por los predicadores, pseudopredicadores, y telepredicadores.
Finalmente, la concepción racionalista de la autonomía moral se basa en una antropología que hoy no es aceptable, ya que en el ser humano no hay una "razón pura" y separada como parece creer Kant. La realidad humana es más compleja y debemos entender la autonomía moral de un modo que reconozca la relevancia de las emociones.
4.- La Felicidad
Uno de los temas clásicos de la ética concierne a la relación entre la conducta moral y la felicidad (virtud y felicidad). En Aristóteles y Epicuro (aunque de distinta forma) la ética y la felicidad son inseparables, pero no ocurre así en Kant, quien la introduce a propósito de los postulados de la razón práctica. ¿Realmente es posible pensar una ética al margen de la felicidad?
Por otra parte, es cierto que la idea de "deber moral" puede complementar una ética de la felicidad, ya que no siempre "lo que está bien" depende directamente de la felicidad que nos pueda reportar.
UNA CITA DE FERNANDO SAVATER:
"Kant dijo que lo éticamente relevante para los mortales no es llegar a ser felices, sino merecer la felicidad" (La vida eterna).
5.- El ser humano como fin
Está claro que los seres humanos siempre hemos usado a otros como un medio, mediante la explotación económica o laboral, la explotación sexual, la violencia, etc. Estos problemas siguen estando presentes en el mundo actual.
*Por otra parte, podríamos pensar en la dimensión ética de la política en términos de deber: la política supone un deber moral del que los políticos a veces (?) se apartan.
ÉTICA (adaptado de El Mundo de Sofía)
Los racionalistas pensaban que el saber distinguir entre el bien y el mal era algo propio de la razón humana, algo inherente a nuestra naturaleza racional y, por lo tanto, innato. Kant estaba de acuerdo y afirmaba que todos los seres humanos tenemos una "razón práctica", es decir una capacidad de razonar que nos dirá lo que es bueno y lo que es malo moralmente. Así, todos tenemos acceso a la "ley moral", que tiene una validez universal (distinguir de las leyes como normas jurídicas). Esta ley es formal y categórica: no te dice que debes hacer (o no hacer) esto o aquello en una determinada situación, sino que te dice cómo debes actuar en todas las situaciones.
La clave es hacer algo porque es nuestra obligación moral hacerlo: la intención y la voluntad son lo decisivo. Si la intención es buena el resultado no es tan importante. Y
cuando elegimos (voluntad = querer) actuar correctamente, hacer lo correcto, entonces somos libres, porque libremente seguimos la ley moral que nosotros mismos (autónomamente) hemos encontrado -aun cuando pueda perjudicar nuestros propios intereses-. En este sentido, no se es libre ni independiente si uno se deja llevar por los deseos.
TEXTO COMENTADO (con indicaciones para el responder al examen)
2.a
MÁXIMA
INCLINACIÓN
2.b.-
Fundamentalmente, la distinción entre actuar por deber y conforme al deber (mediante un ejemplo). La noción de contenido moral (si la máxima tiene contenido moral la acción o el comportamiento es moral). La tesis del fragmento es que solamente cuando se actúa por deber la acción es moral (su máxima tiene contenido moral). Si es conforme al deber carece de valor moral (es neutro). La idea es que la acción conforme al deber no tiene mérito en términos morales y el ejemplo representa un conflicto en el que debe triunfar la voluntad guiada por la razón frente al deseo y la inclinación.
En este punto o en el siguiente habría que introducir también el comportamiento contrario al deber.
2.c.-
El contexto general dentro de la filosofía de Kant viene dado por la pregunta "¿qué debo hacer?" (se pueden mencionar las otras tres preguntas, así como la diferencia entre razón teórica y práctica). Después hay que desarrollar la respuesta del autor en términos de ética formal, por lo que hay que explicar las éticas materiales. El concepto de buena voluntad, el imperativo categórico y la noción de deber son elementos que han de formar parte de este apartado.
3.-
RELACIÓN: Aristóteles, Hume, Epicuro
VALORACIÓN DE LA ACTUALIDAD:
-La cuestión de la eutanasia.
-La estricta separación entre razón y emoción (antropología kantiana) es actualmente difícil de sostener.
VIDEOS SOBRE KANT por Fernando Savater
En este enlace econtrarás términos importantes como: inclinación, a priori, máxima, deber, voluntad, razón, fundamento de la determinación de la voluntad, etc.
ACTUALIDAD Y VALORACIÓN (ORIENTACIONES Y SUGERENCIAS)
1-. Relativismo y Universalismo
Uno de los objetivos más importantes de la teoría ética de Kant remite a esta cuestión ya que su idea de una legislación universal, la propuesta de una ética formal, así como la formulación del imperativo categórico, tratan de superar el relativismo y apuntan hacia un principio moral que pueda ser universal. Ya estudiamos el relativismo durante la primera evaluación, en el mundo actual sigue existiendo el problema del relativismo moral y la dificultad de sostener un universalismo que no sea dogmático. Los Derechos Humanos se plantean, de hecho, como universalmente válidos. Probablemente la respuesta de Kant a esta cuestión (la de los principios morales universalmente válidos) no pueda ser aceptada en su totalidad, actualmente la cuestión sigue abierta, pero Kant se basaba en algo que quizá podamos conservar: la universalidad de la razón.
Entrando en los ejemplos concretos puede ser discutible que el deber de conservar la vida sea un principio moral universal sin excepciones. El problema es, por tanto, qué puede ser realmente admitido como universal. No creo que la ética formal y el imperativo categórico kantianos sean la solución a este problema, aunque sí puedan proporcionar pistas o coordenadas para seguir investigando.
Debate: la universalidad moral y el respecto a la diversidad cultural (los límites morales del relativismo cultural).
2.- Ética y Religión
El final del punto anterior permite introducir esta otra cuestión, porque a diferencia de otras teorías éticas la de Kant busca su fundamento en la razón humana y no en la religión, en un texto sagrado, o en una revelación divina. Por otra parte, la crítica a la metafísica de Kant excluye la posibilidad de un verdadero conocimiento sobre Dios o el alma, aunque re recuperan como postulados de la razón práctica. Actualmente, cuando observamos cómo la religión es una fuente de conflictos y violencia, resulta urgente apelar a la razón.
3.- La autonomía moral
La autonomía moral (relacionada también con el tema anterior), que es una idea característicamente ilustrada, podemos retomarla mediante una reflexión sobre la sociedad actual, en la que, por una parte, se plantea la necesidad de referencias y orientaciones éticas (asistimos a un cierto vacío, quizás de ahí el auge de los fundamentalismos religiosos), es decir, la realidad nos plantea continaumente dilemas o problemas morales (sigue vigente la pregunta ¿qué he de hacer?); por otra parte, la conducta y el juicio moral de la mayoría parece manipulada o dirigida desde los medios de comunicación, por la demagogia política, o por los predicadores, pseudopredicadores, y telepredicadores.
Finalmente, la concepción racionalista de la autonomía moral se basa en una antropología que hoy no es aceptable, ya que en el ser humano no hay una "razón pura" y separada como parece creer Kant. La realidad humana es más compleja y debemos entender la autonomía moral de un modo que reconozca la relevancia de las emociones.
4.- La Felicidad
Uno de los temas clásicos de la ética concierne a la relación entre la conducta moral y la felicidad (virtud y felicidad). En Aristóteles y Epicuro (aunque de distinta forma) la ética y la felicidad son inseparables, pero no ocurre así en Kant, quien la introduce a propósito de los postulados de la razón práctica. ¿Realmente es posible pensar una ética al margen de la felicidad?
Por otra parte, es cierto que la idea de "deber moral" puede complementar una ética de la felicidad, ya que no siempre "lo que está bien" depende directamente de la felicidad que nos pueda reportar.
UNA CITA DE FERNANDO SAVATER:
"Kant dijo que lo éticamente relevante para los mortales no es llegar a ser felices, sino merecer la felicidad" (La vida eterna).
5.- El ser humano como fin
Está claro que los seres humanos siempre hemos usado a otros como un medio, mediante la explotación económica o laboral, la explotación sexual, la violencia, etc. Estos problemas siguen estando presentes en el mundo actual.
*Por otra parte, podríamos pensar en la dimensión ética de la política en términos de deber: la política supone un deber moral del que los políticos a veces (?) se apartan.
ÉTICA (adaptado de El Mundo de Sofía)
Los racionalistas pensaban que el saber distinguir entre el bien y el mal era algo propio de la razón humana, algo inherente a nuestra naturaleza racional y, por lo tanto, innato. Kant estaba de acuerdo y afirmaba que todos los seres humanos tenemos una "razón práctica", es decir una capacidad de razonar que nos dirá lo que es bueno y lo que es malo moralmente. Así, todos tenemos acceso a la "ley moral", que tiene una validez universal (distinguir de las leyes como normas jurídicas). Esta ley es formal y categórica: no te dice que debes hacer (o no hacer) esto o aquello en una determinada situación, sino que te dice cómo debes actuar en todas las situaciones.
La clave es hacer algo porque es nuestra obligación moral hacerlo: la intención y la voluntad son lo decisivo. Si la intención es buena el resultado no es tan importante. Y
cuando elegimos (voluntad = querer) actuar correctamente, hacer lo correcto, entonces somos libres, porque libremente seguimos la ley moral que nosotros mismos (autónomamente) hemos encontrado -aun cuando pueda perjudicar nuestros propios intereses-. En este sentido, no se es libre ni independiente si uno se deja llevar por los deseos.
TEXTO COMENTADO (con indicaciones para el responder al examen)
“En cambio, conservar cada cual su vida es un deber, y además todos tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Mas, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de un contenido moral. Conservan su vida conformemente al deber, sí; pero no por deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo el gusto por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo mas indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida sin amarla, sólo por deber y no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene un contenido moral. ( ... )”
(Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Capítulo primero)2.a
MÁXIMA
INCLINACIÓN
2.b.-
Fundamentalmente, la distinción entre actuar por deber y conforme al deber (mediante un ejemplo). La noción de contenido moral (si la máxima tiene contenido moral la acción o el comportamiento es moral). La tesis del fragmento es que solamente cuando se actúa por deber la acción es moral (su máxima tiene contenido moral). Si es conforme al deber carece de valor moral (es neutro). La idea es que la acción conforme al deber no tiene mérito en términos morales y el ejemplo representa un conflicto en el que debe triunfar la voluntad guiada por la razón frente al deseo y la inclinación.
En este punto o en el siguiente habría que introducir también el comportamiento contrario al deber.
2.c.-
El contexto general dentro de la filosofía de Kant viene dado por la pregunta "¿qué debo hacer?" (se pueden mencionar las otras tres preguntas, así como la diferencia entre razón teórica y práctica). Después hay que desarrollar la respuesta del autor en términos de ética formal, por lo que hay que explicar las éticas materiales. El concepto de buena voluntad, el imperativo categórico y la noción de deber son elementos que han de formar parte de este apartado.
3.-
RELACIÓN: Aristóteles, Hume, Epicuro
VALORACIÓN DE LA ACTUALIDAD:
-La cuestión de la eutanasia.
-La estricta separación entre razón y emoción (antropología kantiana) es actualmente difícil de sostener.
VIDEOS SOBRE KANT por Fernando Savater
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